top of page
Search

אבשלום אליצור: "אַבָל אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ עַל אָחִינוּ": בין "אח" ל"אחר" בספר בראשית



אפריל 2011

תקציר: מוטיב דומיננטי בספר בראשית הוא הניגוד המתגלע בכל דור בין "אח טוב" ל"אח רע," המסתיים בפיתרון של הפרדה והרחקה. רק בדור האחרון נעשית ההבחנה מטושטשת וההרחקה נכשלת. ההסבר הפסיכואנליטי המוצע רואה בכל ה"אחרים" המורחקים הללו דמות אחת, המייצגת את המוכחש והאסור בנפש הסופר/הקורא. ספר בראשית כולו, אם כן, מתאר התמודדות ארוכה עם סכסוך פנים-נפשי. ההתמודדות המקראית, ואחריה היהודית, עם סכנת הקנאות האורבת לפתח המונותאיזם נעשית ע"י קבלה איטית אבל מתמדת של האחר ולצדה צמצום בכוחו של האב.

“In Truth we are Guilty concerning our Brother”: Between Brother and Other in the Book of Genesis

Avshalom C. Elitzur

A dominant motif in the book of Genesis is the conflict ensuing in every generation between a “good” and a “bad” brother, resolved by separation and banishment. Only in the last generation, the dichotomy becomes blurred and banishment fails. The proposed psychoanalytic explanation regards all these banished others as one and the same figure, representing the denied and the forbidden within that writer's/reader's mind. Hhe entire book of Genesis, then, describes a lengthy attempt to cope with an internal conflict. The Biblical and later the Jewish coping with the danger of fanaticism imminent to monotheism is attained by a slow but persistent acceptance of the other, alongside with diminution of the father's power.


נוסח ראשון של מאמר זה הופיע ב"האחר: בין האדם לעצמו ולזולתו" בעריכת חיים דויטש, הוצאת "ידיעות אחרונות" 2001. תודה לד"ר נועם אורדן, ד"ר עופרה אשל, ד"ר מיכה אנקורי והרב ד"ר נפתלי מוזס על הערותיהם.


תוכן

א. ייחודו של ספר בראשית: חזרה כפייתית או התפתחות?

ב. שתי הערות מתודולוגיות

ב.1. בזכות הפסיכולוגיה

ב.2. תורה עם או בלי פירושים?

ג. אח שב ונידח

ג.1. החטא הקדמון:הטבע והאשה בתפקיד ה"אחרים" הראשונים

ג.2. קין והבל: אלוהים מטיל אחֵרות בין אחים

ג.3. דור המבול:בריאה חדשה – ואחר חדש

ג.4. מגדל בבל: השפה כסוכנת האחרוּת

ג.5. אברהם ולוט:תחילת זיקוקו של העם הנבחר

ג.6. שרה והגר: הבכי הראשון בתנ"ך

ג.7. יצחק וישמעאל: מצַחֵק במשפחה רצינית

ג.8. יעקב ועשיו: אחֵר-תאום

ג.9. המרד של יעקב: לא עוד אחרים

ג.10. יוסף: המלשין מנסה לעשות מאחָיו אחרים

ג.11. יהודה, הבן שנעשה לאב

ג.12. ושוב: דחיית הדרך הישנה

ג.13. מי כאן האחר?

ג.14. מסכת הרוע

ג.15. איש תקוע בסיוטיו

ג.16. הדיכוטומיה מתפוררת

ג.17. היפוך הקללה

ג.18. פותר החלומות משלים את המהפכה

ד. סוד התקווה

ה. ושוב מבראשית








ולפתע לחש קולו של חסן בראשי: "בשבילך, אלף פעמים ויותר!" חאלד חוסייני, רודף העפיפונים.


מבוא

איך הצליח התנ"ך להשפיע על ההיסטוריה יותר מכל ספר אחר? יהודי מאמין יענה מן הסתם בשאלה נגדית: וכי יעלה על הדעת שספר שניתן מפי אלוהים עצמו לא ישפיע יותר מכל כתבי בשר ודם? קשה יותר השאלה לקורא החילוני, הרואה במרבית סיפורי התנ"ך מיתוסים. אם אכן מיתוס לפנינו, הנה מיתוסים מצריים, אשוריים ודומיהם ידועים כיום רק לאגיפטולוגים, אשורולוגים ודומיהם, בעוד המיתוס הזה חי אתנו לפרטיו עד היום: די לפתוח עיתון בטוקיו, בניירובי או בבואנוס-איירס כדי לראות שיצחק, ישמעאל, מערת המכפלה, הר המוריה וכיוצא בהם דמויות ומושגים בני אלפי שנים עודם מעסיקים את העולם כולו. והשאלה שָבָה וניצבת בפני החילוני: למה? במה זכה עם קטן שדווקא המיתוס שלו ימשיך להשפיע על העולם כולו לאחר אלפים רבים של שנים?

שאלה זו, לגביי, אינה אקדמית גרידא. קשר רגשי חזק ונפתל קושר אותי אל ספרי התנ"ך. לבי הולך שבי אחר העברית שלהם מלאת-ההוד. נפשי קשורה ביעקב אבינו כאילו הייתי אני עצמי מדדה אחריו בעודי ילד. לבי מתרחב בהיזכרי כי הציווי כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם (ויקרא י"ט 34) נכתב אלפי שנים לפני וולטייר וג'פרסון. יקרים לי רוח החסד השורה על מגילת רות, הצדק האוניברסאלי של עמוס והיושר הנוקב של ספר יונה. ומצד שני, יש קטעים בתנ"ך שאין אדם יכול להיקרא הומניסט, לדעתי, אם אינו מתקומם נגדם.[1] סיפור העקידה הוא מאוס בעיניי, ועד היום טרם הבנתי מדוע כל המהללים את אברהם אינם מהללים גם את "גדלות האמונה" של אותם מואבים שהמולך שתבע את בניהם לא אמר "סתאאאם!" ברגע האחרון. בכל לבי אני מתעב את דוד המלך, ואת דעתי על מה שבאמת קרה לבית שאול הבעתי כבר בפרוטרוט במקום אחר.[2] המשפט מתהילים קל"ז 9 אַשְׁרֵי שֶׁיֹּאחֵז וְנִפֵּץ אֶת עֹלָלַיִךְ אֶל הַסָּלַע (שאף הולחן, לגודל החרפה, לשיר חסידי) מתאר נבָלות המוכרות ליהודים היטב מצד הקורבן, ומצוות השמדת עמלק היא, מעצם הגדרתה, אבי-אבות רצח-העם.[3] כי כן, אין תגובה רגשית, מהנפעמת עד הנזעמת ביותר, שלא התעוררה בי בעקבות קריאת פרק זה או אחר בתנ"ך. על כן חוזרת השאלה: מהיכן כוחו של ספר זה, לטוב ולרע, מאז ועד עתה?

בנפש האדם, שם חבוי מקורן של יצירות המופת וסוד כוחן להשפיע עלינו, מבקש אני תשובה.

א. ייחודו של ספר בראשית: חזרה כפייתית או התפתחות?

כמקובל הבה נתחיל מבראשית. ספר זה, לצד תיאור היווצרות היקום ותולדות האנושות, מגולל גם דראמה אנושית מסועפת המתפרשת על פני כעשרים וארבעה דורות, ודומה שאין חולק על כך שדראמה זו היא יפה להפליא. לא במקרה הציב טולסטוי את הפרק האחרון בה, "יוסף ואחיו," בראש רשימת הסיפורים שעיצבו אותו כסופר.[4] מה סוד קסמו של סיפור זה?

ובתוך הדראמה עוד תופעה המבקשת הסבר: עלילתה משתנה מפרק לפרק, אבל בכל דור בה מתגלע עימות בין נבחר לדחוי, על פי רוב אח טוב מול אח רע. מהו חוט שָני זה העובר לאורך הספר? האם נשזר בו בכוונה או שמא שב והופיע מסיבה נסתרת?

ננסה תחילה לענות על השאלה השנייה. הפסיכולוגיה מכירה תופעה, שאם לא ניעלב מההשוואה אליה, נוכל לקבל ממנה רמז לגבי התשובה: יש ואדם עושה, מתוך אונס פנימי ובניגוד לרצונו, מעשה כלשהו שוב ושוב. לפעמים זה טקס נוקשה וחסר-טעם, כרחיצת ידיים או ספירת המכוניות העוברות ברחוב (מה שקרוי OCD, Obsessive-Compulsive Disorder), ולפעמים זה דפוס פעולה הרבה יותר מורכב אך לא פחות מזיק, כמו הסתבכות סדרתית בסכסוכי עבודה או התאהבויות חוזרות ונשנות דווקא עם בנות-זוג בוגדניות. והמסכן עצמו שואל: למה אני מוכרח לחזור על זה בלי סוף? למה איני יכול להפסיק?

תשובתו של פרויד[5] – היה זה לפני שהפסיכיאטריה הפוסט-מודרניסטית החלה לסמם אנשים ללא הבחנה בכימיקלים חוסמי-תובנה – הייתה: כי אתה בעצם רוצה לעשות משהו אחר, שאינך מודע לו. וכיוון שהפעולה שבאה במקומו אינה הדבר עצמו – המאווה המביש, המודחק – נגזר עליה שלא תביא סיפוק של ממש. משום כך היא חוזרת ונשנית. לכן, בוא לשבת/לשכב פה לעתים קבועות חודשים ושנים, וגם תשלם למגינת-לבך לא מעט כסף, ואם יעלה התוכן האסור מתחתיות הלא-מודע וייעשה מודע, ויגרום לך, ובעצם לשנינו יחד, כל מיני אי-נעימויות הכרחיות, אז תשתחרר סוף-סוף מכוחה הכפייתי של החזרה.

והנה, תופעה בעלת אופי כפייתי דומה קיימת בתחום האמנות: אמן חוזר ונזקק לאותו מוטיב בציוריו, בסיפוריו ובמחזותיו, עד שהמוטיב נעשה לו למעין טביעת-אצבע אמנותית. בזיכרוני עולה עתה המעמד המפחיד מ"בוג ז'רגאל"[6] בו מחזיק הגמד המעוות חביברה את סרן ד'אוברנה מעל התהום. האם רק מקרה הוא שמחבר סיפור זה הוא גם מחבר "הגיבן מנוטר-דאם,"[7] ממנו זכור לנו הרגע המבעית בו מחזיק קווזימודו הגיבן את האב פרולו מראש המגדל? לא מכבר קראתי סיפור עגום מאת סומרסט מוהאם ואז נזכרתי כמה רבים הסיפורים שכתב סופר זה[8] ובהם, למרות ההבדלים בדמויות ובנסיבות, חוזר המוטיב של אהבה בין גבר ואשה ההופכת למיאוס. למאיר שלֵו, שניתח את המוטיב החוזר של אהבה נרקיסיסטית ביצירות תומס מאן, העירה אשתו כי גם בסיפוריו שלו יש “wishful writing” החוזר בבלי-דעת: זוג נאהבים הדומים זה לזו.[9]

על דעת הפסיכולוג עולה ההשערה כי המוטיב האמנותי החוזר ונשנ כמוהו ככפייה הנוירוטית: מן הסתם מתמודד גם האמן עם משהו חסום בנפשו שלו, ומכאן ה"בּאג" החוזר ועולה ביצירותיו.[א]

ורק הבדל אחד צריך לשים אליו לב, והוא שבעוד הכפייתיות של הנוירוטי היא מונוטונית עד לזרא ויכולה לשגע את המסכנים החיים אתו, הרי עיסוקו של האמן במוטיב החוזר-ונשנה רחוק מלהיות חדגוני. להיפך, מיצירה ליצירה עובר המוטיב עיבודים וגלגולים, שניכר בהם כיוון ברור: ככל שהאמן גדל, מבשיל, מתבגר – במידה שה"שריטה" שעשתה אותו שונה וייחודי לא דחפה אותו אל הבקבוק או אל שולי החברה – נעשה טיפולו במוטיבים החוזרים גלוי יותר ויותר, עד שיום אחד הוא קם ויוצר יצירה אוטוביוגרפית לחלוטין, ובה מתגלה מקורם של המוטיבים. כזאת, לדוגמא, הייתה הצגת היחיד הנפלאה של דודו דותן ז"ל, האיש שהצחיק אותנו שנים כה רבות לפני שהעז לספר לנו על המקום ממנו באה מתת ההצחקה: סיפור חייו-שלו, הרחוק מאוד מלהצחיק. "הקיץ של אביה"[10] של גילה אלמגור, "אשה יקרה"[11] של יהונתן גפן, "נוצות"[12] ואחריו עוד יותר "חבלים"[13] של ידידי חיים באר, ו"סיפור על אהבה וחושך"[14] של עמוס עוז – כולם דוגמאות לאומץ שאוזר האמן הבוגר להישיר מבט אל עברו שלו, אומץ שלעתים קרובות ניתן לראות את תוצאותיו התרפויטיות, הן בכותב והן בקוראיו.[ב] זו, אם כן, יכולה להיות התשובה לשאלה הראשונה בה פתחנו: מה מקור עוצמתם של סיפורי המקרא? אולי – ונטל ההוכחה הוא כמובן עליי – טמונה בסיפורים אלה יכולת מרפאת.

אבל גם את ההיבט השני הזה – קרי, הצמיחה והשחרור – רואים אנו בספר בראשית: ספר זה ראשיתו בדמויות חד-ממדיות בשחור-לבן וסופו בדמויות בשר-ודמיות מורכבות ומתלבטות. אברהם, למשל, הוא ירא-אלוהים גדול מהחיים, שאפילו חוקי המוסר האנושי ורחמי האב שבלבו מסולקים מול צו האל, ואילו בעמק מולו גרים בני סדום הבועלים דרך-קבע כל אורח הבא ללון בצל-קורתם ואפילו עשרה אנשים הגונים אין ביניהם. השוו דמויות אלה, התגלמות הטוב מול סמל הרשע, עם ההמולה הארצית העולה כעבור שני דורות מאוהלי יעקב, עם שתי נשיו המתקוטטות על אהבתו ועם הדראמה של בנו המפונק. כדברי מיכה אנקורי: מאב גדול מהחיים נולד איש צולע על ירכו. מה שהחל כמיתוס פשטני נפרש והתפתח בהדרגה לרומאן רב-פנים.

אם כן: כפייתיות מחד גיסא, ויכולת שחרור מהכפייה מאידך גיסא – זה, בין השאר, ייחודה של היצירה האמנותית. אל כפל-פנים כזה מבקש אני להסב את תשומת הלב במוטיב החוזר בעקשנות בספר בראשית: שוב ושוב פוגשים אנו בעימות בין אחים, המסתיים בהרחקת אח אחד למעמד של אחר, ורק בדור האחרון הופך האחר מחדש לאח.

האם גם כאן מוטיב חוזר-ונשנה כמו זה שאנו רואים בספרות ובאמנות? יהיו חוקרי מקרא שיתנגדו להשוואה זו בין בראשית ליצירות ספרותיות: בראשית, בעיניהם, אינו יצירת סופר יחיד אלא אסופת מיתוסים שקובצו לספר אחד. על כך אשיב כי גם אם המדובר באוסף מיתוסים, הרי אין כיום חולק על כך שהעיבוד הספרותי ניתן להם ע"י סופר אחד (באופן המזכיר את שארל די קוסטר או ולדימיר סולוביוב שהפכו את טיל אולנשפיגל[15] ואת חודג'א נאסר א-דין,[16] ליצנים עממיים שכיכבו בבדיחות ובמעשיות, לגיבורי יצירה לאומית מגובשת). אבל אפילו אם נתייחס אל ספר בראשית כאל קובץ מיתוסים נצטרך להתמודד עם שאלה דומה: מדוע חזר עַם אחד ויצר ואריאציות כה רבות על סיפור האח/אחר? בשני המקרים – של היוצר היחיד ושל הדמיון העממי – ההתעסקות החוזרת באותו מוטיב אומרת דרשני.

ואכן נדרוש אותה. שרשרת ההישנויות של מוטיב האח/אחר בספר בראשית היא כה מרתקת משום שהיא מתארת, למעשה, מעין פרויקט כושל של השבחה גנטית, כשה"חקלאי" השב ונכשל אינו אלא האלוהים בכבודו ובעצמו. שוב ושוב מביט הבורא למטה אל הדגם האחרון שיצא מסדנת הבריאה שלו בשעת הערביים של יום ששי, ובכל פעם הוא נדהם מחדש מול חוצפת יציר כפיו. תחילה הוא מגיב בהכחדות המוניות וקטסטרופות, אולי יצליח לבער את הרוע מתוך בני האדם, וכששיטה זו נכשלת הוא פונה אל פרויקט צנוע יותר: אעשה לי, הוא אומר, עם מיוחד, מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ, שיידע איך להתנהג עם בוראו ולהיות מופת לשאר בני האדם. הוא בוחר אם כן איש אחד שמצא חן בעיניו, כדי להקים מצאצאיו את העם הטוב והנחמד שאיוותה נפשו. והנה שערורייה: גם מגזע זה, חרף מאמצי הבידוד וההשבחה, חוזרים ונולדים טיפוסים שליליים בתכלית. ולנו לא נותר אלא לנוד לעורך הניסוי, המתעלם מהעובדה הבסיסית שמעלות מוסריות אינן עניין לגנטיקה.

ושמא ההפך הוא הנכון? שמא עלינו להודות לבורא זה, המנסה, דרך כישלונו המהדהד, להעביר לנו לקח שעד היום טרם השכלנו לקלוט ולהפנים? האם רק מקרה הוא שראשון הרוצחים בתולדות האנושות הוא גם האח הראשון, אח דחוי ואכול קנאה? והאם רק מקרית היא הקִרבה האטימולוגית בין "אח" ו"אחר," "أخ" ו"-آخر," "other" ו"brother"? אקדים אם כן ואציע את הלקח הזה, אותו אבקש לבסס בעמודים הבאים:

כל האחרים הללו, המורחקים מדי דור – קין, חם, לוט, ישמעאל, עשָׂו, ולבסוף יוסף – אינם אלא אותו אח עצמו, שחרף הניסיונות להרחיקו חוזר ונולד בתוכנו, מציג תסביך התובע התמודדות ישירה, עד שלבסוף באה התמודדות זו.


ב. שתי הערות מתודולוגיות

(הפרק הקצר הזה הוא אקדמי. אם תשתעממו, דלגו לפרק הבא).

ב.1. בזכות הפסיכולוגיה

לא קשה לנחש את ההתנגדויות שתעורר חקירה פסיכולוגית בטקסט מקראי: לאנשים אדוקים יהיה בניסיון זה חילול-קודש, וגם החילוניים ילגלגו על ערכן המדעי המפוקפק של תיאוריות העושות רדוקציה של היצירה אל היצר. אבל עם כל הכבוד לגישות הארכיאולוגיות, ההיסטוריות, הפילולוגיות, האתנולוגיות והספרותיות לפשר המקרא, שום דיסציפלינה מלבד הפסיכולוגיה אינה מתייחסת לעובדה הפשוטה שמי שכתב את ספרי המקרא היה נתון לרגשות עזים, שהם אותם רגשות שחזרו והתעוררו באנשים שקראו ספרים אלה במהלך הדורות.

ודאי שהסבר המתמקד ברגשות אלה אינו שולל את ההסברים האחרים הנהוגים בפרשנות המקרא אלא משלים אותם. הנה למשל המושג "מיתוס אטיולוגי." כך מכונים מיתוסים האמורים להסביר תופעות שהיו קיימות בזמן כתיבת הספר. כאלה הם הסיפורים על בני יעקב, המשקפים כנראה את היחסים בין שבטי ישראל בזמן כתיבת ספר בראשית – סוף ימי בית ראשון. אבל בעוד ההסבר הארכיאולוגי וההיסטורי עוסקים במקורם של הסיפורים, ההסבר הפסיכולוגי עוסק בשאלה מדוע הם ממשיכים להשפיע על הקוראים עד ימינו. בלשון השאלה שהצבתי בתחילת מאמר זה: מיתוסים אטיולוגיים קיימים לרבבות. איך זכה דווקא מיתוס זה להתקיים עד היום?

הדרך בה נלך תהיה אפוא זו: סיפורי התנ"ך, ככל שהם משקפים את המציאות ההיסטורית והתרבותית של זמנם, משקפים באותה מידה את שהתחולל בנפש מחברם, שככל אמן ידע לעורר אותם גם בקוראיו. לכן ניטיב להבינם אם נשים לב גם לדרך בה הם משפיעים עלינו כיום.

ב.2. תורה עם או בלי פירושים?

לְרוב היהודים סיפורי התורה אינם מוכרים באופן מבודד. מדרשים רבים מהתלמוד הרחיבו והסבירו אותם, ופרשני התורה שילבו אותם בפירושיהם. האם להסתמך גם על החומר הזה בניתוח הטקסט המקראי? מצד אחד אין סיבה שלא לעשות כן, כי גם המקורות האלה של היהדות עשירים בתובנות פסיכולוגיות ובמובנים רבים משלימים את הטקסט המקראי. אבל מזווית הראייה שאני מבקש להביא לתנ"ך חשוב דווקא להימנע מכך. חכמי המשנה והגמרא חיו בעולם רוחני ותרבותי שונה מאוד מזה של סופרי המקרא, לעתים קרובות חשו לא בנוח עם כתבי קודמיהם ולכן נתנו להם פירושים מגמתיים ואנאכרוניסטיים בעליל. למשל, כשהמדרש מתאר את יעקב לומד תורה (!) בבית המדרש של שם ועבר (בנו ונכדו של נוח!), או את עשָׂו שואל את אביו "איך מעשרין את המלח?" (בעברית של ימי בית שני כמובן), ברור שהוא מצייר את אבות האומה בדמות חכמי יבנה ונהרדעא, כמו שאיציק מאנגר ישים בפיהם מילים ביידיש אלפי שנים מאוחר יותר. זאת ועוד: הפרשנות המסורתית למקרא נושאת את אחד המאפיינים המובהקים של החשיבה היהודית, דהיינו מגוון דעות שונות, לעתים הפוכות ולפעמים אפילו מתנצחות זו עם זו, שבכל זאת מתקיימות בנחת זו לצד זו בחסות התירוץ הנונשלאנטי "אלו ואלו דברי אלוהים חיים." לכן, דווקא קריאה ראשונית בטקסט, תוך ניסיון לשכוח במידת האפשר את המסך הפרשני הכבד בו הורגלו רבים מאיתנו, מניבה מפגש חדש, אפילו רב-עוצמה.

כמובן שלא תמיד עמדתי בכלל זה. פה ושם מוסיפים חז"ל, רש"י, רמב"ן ואחרים הערות של שכל ישר המציעות הבנה פשוטה והגיונית או מצליחות, כך נראה לי, לחדור אל משמעותו הפסיכולוגית של הכתוב. ציטטתי הערות אלה באופן המאפשר להבדיל בינן לבין הטקסט עצמו.

את הטקסט המקראי הבאתי בניקוד ההגיוני להפליא של המסורת, אבל את פיסוק הטעמים המבלבל את הקורא בן-ימינו החלפתי, בעקבות תנ"ך קאסוטו-הרטום, בפיסוק המודרני.

ג. אח שב ונידח

ג.1. החטא הקדמון: הטבע והאשה בתפקיד ה"אחרים" הראשונים

ספר בראשית פותח בתיאור הרמוניה מושלמת: עם תום מלאכת הבריאה חיים אדם וטבע בהוויה חסרת גבולות וחיכוכים, בני אדם מדברים עם חיות, המזון בא בשפע ללא עבודה, וגבר ואשה מהלכים עירומים בלא בושה. גן-עדן או לא?

הרמוניה זו נשברת עקב חטא (בראשית ג). הנחש פיתה, האשה פותתה, פיתתה את אישה וזה חטא עמה. קללות האל מכניסות שורת פירודים בין האדם לאדמה, בין האדם לחיה ובין האיש לאשה. מעתה די יהיה במראהו של נחש, כמו גם יצורים רבים אחרים, לגרום לאדם לחפש מיד אבן, סכין או רובה, וגם הם מצדם ימהרו לנעוץ שיניים, ציפורניים וכיוצא בהם ביצור המוזר שקם להשתרר עליהם. האשה תאבד את שוויון מַעמדה: וְהוּא יִמְשָׁל בָּךְ, וגם היא, מצִדה, לא תטמון ידה בצלחת. גם הסבל והמוות באים לעולם, ובצדם, כפיצוי, היכולת להתרבות.

ג.2. קין והבל: אלוהים מטיל אחֵרות בין אחים

אדם וחווה יולדים שני בנים – וכבר בדור השני קמה מחצית האנושות ורוצחת את השנייה. קין קינא בהבל על שאלוהים קיבל דווקא את מנחתו וממנו התעלם. האל, למרבה הפליאה, אינו נותן שום נימוק לעלבון שהטיח בפני רועה הצאן שהקריב לו ממיטב מקנהו. וכאילו לא די בכך מקבל קין הנעלב גם הטפה כה מעורפלת שעד היום מתקשים הפרשנים בהבנתה: לָמָּה חָרָה לָךְ וְלָמָּה נָפְלוּ פָנֶיךָ? הֲלוֹא אִם תֵּיטִיב שְׂאֵת וְאִם לֹא תֵיטִיב לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ וְאֵלֶיךָ תְּשׁוּקָתוֹ וְאַתָּה תִּמְשָׁל בּוֹ (ד 6-7).

האם שיכך כתב-החידה את קנאתו? ממש לא: הוא הורג את אחיו. עכשיו מדבר אלוהים בצורה מובנת לגמרי: מֶה עָשִׂיתָ! קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים אֵלַי מִן הָאֲדָמָה! וְעַתָּה אָרוּר אָתָּה מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר פָּצְתָה אֶת פִּיהָ לָקַחַת אֶת דְּמֵי אָחִיךָ מִיָּדֶךָ! הדימוי רב-הכוח הזה – דמו של המת הדומם יכול לצעוק – הוא אולי תרומתה הראשונה של התורה למוסר האנושי.

נָע וָנָד תִּהְיֶה בָאָרֶץ! מקלל אלוהים את הרוצח, והוא מעתה אבי הקֵינים הנוודים.

ג.3. דור המבול: בריאה חדשה – ואחר חדש

חוה יולדת את שת, שת את אנוש, ואתו ממשיכה התורה את תולדות האנושות. עשרה דורות מאוחר יותר מביט אלוהים למטה ומגלה כי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ (בראשית ו 12). מהות ההשחתה אינה מפורטת, אם כי מתקבל רושם של הפקרות מינית. האל מחליט למחות את כל הבריאה ולהתחילה מחדש בדמות משפחה אנושית אחת – נוח ובני-ביתו – וזוגות בודדים מכל בעלי החיים הקיימים.

ולא יבשו השלוליות שנותרו מהמבול הזה, וכבר מופיע החטא מחדש בתוך המשפחה שניצלה ממנו. נוח זוכה בכבוד המפוקפק להיות השיכור הראשון בהיסטוריה ושוקע בתרדמה לא מכובדת. רק עשרה דורות חלפו מגן-העדן, והבושה בגוף האנושי כבר חריפה כל כך עד שאדם מתבייש אפילו אם בנו ראהו עירום. וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן אֵת עֶרְוַת אָבִיו וַיַּגֵּד לִשְׁנֵי אֶחָיו בַּחוּץ (ט 22). קשה לתאר התרסה מעליבה יותר בפני הבורא, שקיווה כי בנקיטת השמדה כמעט טוטאלית יצליח לעקור מן היסוד את הרוע האנושי.

אָרוּר כְּנָעַן! עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו! גוסטב דורה Gustave Doré וכך גם תחילתה השנייה של האנושות מלווה בקללה, הפעם קללת אב הרסנית ומרושעת: אָרוּר כְּנָעַן! עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו! (ט 25). את שני הבנים שכיסו את מערומיו בירך נוח ואפילו איחל להם שיחסי שלום ישררו ביניהם, מה שממש לא התגשם בהיסטוריה, אך עם כל ברכה חזר על קללת השלישי, לאמור, שבניו יהיו עבדים לבני האח הצעיר והבכור, ודווקא זו התגשמה במרוצת הדורות: בָּרוּךְ יְהוָה אֱלֹהֵי שֵׁם וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ. יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ (26-7).

ארבעה בנים היו לחָם: כוש, מצרים, פוט וכנען. למה נטפל נוח בזעם כזה דווקא אל צעיר נכדיו? ההסבר היחיד העולה בדעתי הוא, בפשטות, התועלת: התורה (ויקרא כ"ה 44-46) התירה להחזיק עבדי עולם, כלומר שגם צאצאיהם יהיו עבדים.[ג] מהיכן אם כן יבוא המצרך היקר? כוש הייתה רחוקה, המצרים ישבו לבטח בארצם, ולכן שיוכם המופרך של הכנענים השֵמיים לבני חם היה פיתרון נוח (תרתי משמע). עם השנים, כשנעשתה אפריקה נגישה, שימשה הקללה הקדומה צידוק לערבים להתיר את עבדות הכושים (כפי שמעידה המילה הערבית לכושי, "עְבֵּדִי"), וכן לנוצרים, ומן הסתם הרגיעה גם את מצפונם של סוחרי העבדים היהודים ששלחו ידם במלאכה נתעבת זו.

שוב, האחֵרוּת בין האחים, ההופכת אח אחד לעבד לאחרים, היא מורשת האב דווקא. מאפיין מטריד זה ילוונו כל הדרך.

ג.4. מגדל בבל: השפה כסוכנת האחרוּת

עוד עשרה דורות חולפים, האל מביט למטה ושוב הוא נותר פעור-פה: עכשיו עסוקים ברואיו החצופים בפרויקט בנייה שאפתני בעיר בבל, כדי לאפשר להם את כיבוש השמיים! כעונש הוא שובר הרמוניה נוספת ממנה נהנה אז המין האנושי: תחת עַם אֶחָד וְשָׂפָה אַחַת לְכֻלָּם (י"א 6) מופיעות שפות וזהויות לאומיות מנוגדות, ובן עם אחד כמעט שאינו מבין את בן העם האחר יותר משהוא מבין את החיה.

האם אין כאן רמז עבורנו לגבי מה שיבוא בהמשך? כוונת האל כאן היא גלויה: "הפרד ומשול." תיאור כזה עודו אפשרי ברובד קדום זה של התנ"ך, בו עדיין חושש אלוהים פן יהיה האדם בן אלמוות כמוהו או יפלוש אל מושבו בשמים. ברבדים המאוחרים יותר לא יעלה על הדעת לתאר את האל בקווים אליליים כאלה, אבל דווקא משום כך כדאי לשים לב להיווצרות האחרוּת בסיפור זה: היא נחוצה כדי לשמור על עליונות האל.[ד]

ג.5. אברהם ולוט: תחילת זיקוקו של העם הנבחר

כיוון שנשבע אחרי המבול שלא לחזור על מבצעי השמדה המוניים, פונה האל אל תכנית פחות שאפתנית. הנה שם, על חוף הים התיכון, ארץ יפה, וכאן, באור-כשדים, איש ושמו אברם. לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ, וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה (י"ב 1-2). בדרכו לארץ כנען צריך גם אברם לעשות מעשה פירוד: אחיינו שיצא אתו לכנען הוא רועה-צאן כמוהו, ומסתכסך אתו על אדמות מרעה. אברם מציע לו להיפרד ולחלק את הארץ ביניהם. לוט פונה לסדום, וצאצאיו לא יזכו לחלק בנחלה האלוהית שהובטחה לאברם.

שנים אחדות אחר כך ניחתת חמת אלוהים פעם נוספת על ציבור חוטא – סדום ועמורה. לוט ניצל מהשמדת עיר הסוטים, אבל כמו משפחת נוח, מגיבה גם משפחת הניצולים הזו בהשחתת מידות מינית מיד עם הינצלם. לוט, בפרשה מביכה של שכרות וגילוי-עריות, נעשה אביהם של עמון ומואב, עמים שיהיו אויבים תמידיים לישראל.

ג.6. שרה והגר: הבכי הראשון בתנ"ך

השנים חולפות, אברם ואשתו שָׂרַי כבר זקנים מאוד, ועדיין אין סימן לשפעת הצאצאים המובטחת. וַתֹּאמֶר שָׂרַי אֶל אַבְרָם: הִנֵּה נָא עֲצָרַנִי יְהוָה מִלֶּדֶת. בֹּא נָא אֶל שִׁפְחָתִי אוּלַי אִבָּנֶה מִמֶּנָּה (ט"ז 2). אברם היה בעל צייתן – וַיִּשְׁמַע אַבְרָם לְקוֹל שָׂרָי – והשפחה, מסתבר, אשה בריאה: וַיָּבֹא אֶל הָגָר וַתַּהַר. וכאילו לא די בקלות בה התעברה זו לעומת העקרות הכרונית של גברתה, היא גם לא סבלה מעודף טאקט: וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה וַתֵּקַל גְּבִרְתָּהּ בְּעֵינֶיהָ. יכולים אנו לתאר לעצמנו את הצעקות שנשמעו באוהל אברם כששרַי מבקשת מהעוזרת שתואיל בטובה לעשות ספונג'ה וזו יושבת בנחת, אוכלת מלפפונים חמוצים ומעירה בעזות פנים כי היא, במקרה שמישהו לא שם לב, בהריון מתקדם, לא כמו…

מי לא יבין ללב זקנה ערירית, ששפחתה מתפארת מולה בבטנה התופחת? במר-נפשה היא הולכת לעשות סצנה לבעלה: חֲמָסִי עָלֶיךָ! אָנֹכִי נָתַתִּי שִׁפְחָתִי בְּחֵיקֶךָ וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה וָאֵקַל בְּעֵינֶיהָ! יִשְׁפֹּט יְהוָה בֵּינִי וּבֵינֶיךָ! מול קטטת הנשים מגיב הבעל במשיכת כתפיים מופגנת: הִנֵּה שִׁפְחָתֵךְ בְּיָדֵךְ, עֲשִׂי לָהּ הַטּוֹב בְּעֵינָיִךְ! (ט"ז 6).

וַתְּעַנֶּהָ שָׂרַי. איך? האם משכה בשערותיה? הצליפה בה? ומה חלף במוחו של בעל-הבית החביב לשמע צעקות השפחה הנושאת בבטנה את תינוקו? ברוב התחשבות עוברת התורה בשתיקה על פרטי המעשה[ה] ומספרת רק על התוצאה: וַתִּבְרַח מִפָּנֶיהָ. במדבר, ליד המעיין בדרך שור, פוגש מלאך יהוה בשפחה הנמלטת. הטו נא אוזן אל חן נגינת השיח הקדום:

וַיִּמְצָאָהּ מַלְאַךְ יְהוָה עַל עֵין הַמַּיִם בַּמִּדְבָּר עַל-הָעַיִן בְּדֶרֶךְ שׁוּר, וַיֹּאמַר: הָגָר שִׁפְחַת שָׂרַי, אֵי מִזֶּה בָאת וְאָנָה תֵלֵכִי?

וַתֹּאמֶר: מִפְּנֵי שָׂרַי גְּבִרְתִּי אָנֹכִי בֹּרַחַת.

וַיֹּאמֶר לָהּ מַלְאַךְ יְהוָה: שׁוּבִי אֶל גְּבִרְתֵּךְ וְהִתְעַנִּי תַּחַת יָדֶיהָ. וַיֹּאמֶר לָהּ מַלְאַךְ יְהוָה: הִנָּךְ הָרָה וְיֹלַדְתְּ בֵּן וְקָרָאת שְׁמוֹ יִשְׁמָעֵאל כִּי שָׁמַע יְהוָה אֶל עָנְיֵךְ. וְהוּא יִהְיֶה פֶּרֶא אָדָם, יָדוֹ בַכֹּל וְיַד כֹּל בּוֹ, וְעַל פְּנֵי כָל אֶחָיו יִשְׁכֹּן.

כִּי שָׁמַע יְהוָה אֶל עָנְיֵךְ… כמה עוצמה יש במלים אלו: אלוהים שומע את סבלו של היחיד גם אם זו שפחה משוללת זכויות, כמו ששמע בפרק ד' את צעקת דמו של אדם שנרצח באין-רואים בשדה.

ולי יש כאן שאלה דידקטית אל המחבר הקדמון: למה אתה מעורר בנו הזדהות עם האשה הזאת? האם איננו יודעים מיהו אותו פרא אדם שייצא ממנה, שידו בנו וידנו בו עד היום ממש? למה אתה מתאר את האל כמרחם עליה, ובכך מעורר גם את רחמי הקוראים?

וככל שנעמיק לחשוב תחריף השאלה. כבר שמנו לב איך ספר בראשית עובר התפתחות מהמיתוס אל הרומאן, מתולדות העמים אל צפונות נפשם של יחידים. בתהליך זה עוברת גם דמות האל התפתחות ברורה: תחילה הוא מופיע כיוצר היקום ומכוון ההיסטוריה, אבל בהמשך הוא הופך לאלוהים אישי, המתייחס אל היחיד ואל סבלותיו. והנה הפתעה: היכן בתורה מופיע אלוהים בפעם הראשונה כאל חומל ומרחם? מול אברהם? שרה? יצחק? לא, כי אם בדברו אל הגר!

מדוע? בואו נתבונן מקרוב במשפחה זו. שתי צלעות לה: הצלע הרעה, קרי, השפחה החצופה ובנה הפרא, והצלע הטובה, לאמור, הגבירה הכבודה ובנה הצייתן. שני הפכים גדולים משני בנים אלה קשה לתאר: זה פרחח רודף-מדנים וזה "ילד טוב" כנוע וכמעט נטול אישיות. והנה, קו יסודי עובר בחשיבה הפסיכודינמית, החל במושג ה"פיצול" של פרויד[17] ומלאני קליין[18], דרך ה"קיזוז" של אדלר[19] וכלה ב"זיקת ההפכים" של יונג,[20] שהיא הביטוי הקולע ביותר לענייננו: בכל יצירה שבה מופיעים, זה לעומת זה, שני אובייקטים שהם ניגודים גמורים, שם תגלה החקירה דווקא זיקה עמוקה ביניהם. כך במקרה שלפנינו: אין צורך במאמץ פרשני כדי לגלות כי בין שתי הצלעות המנוגדות של משפחת אברהם מקשרות כמה הקבלות מפליאות.

שכן דברי אלוהים להגר מופיעים פרק אחד (ט"ז) אחרי מעשה ברית בין הבתרים (ט"ו), ולשני הפרקים הללו משותף אותו רעיון אדיר-כוח. שׁוּבִי אֶל גְּבִרְתֵּךְ וְהִתְעַנִּי תַּחַת יָדֶיהָ משמעו: מה שאת, הגר, חוֹוה כמשהו רע, מתוכנן בחשבונו העליון של אלוהים כשלב בהתפתחותו של משהו טוב: הַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֵךְ וְלֹא יִסָּפֵר מֵרֹב. אבל זו בדיוק תמצית הרעיון המובע בברית בין הבתרים! הבשורה יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה (ט"ו 13) מנבאת ימים רעים וכואבים, שבחשבונו של אלוהים הם שלב בדרך אל הטוב: וְאַחֲרֵי כֵן יֵצְאוּ בִּרְכֻשׁ גָּדוֹל. אם כן בשני הפרקים, שצמידותם בוודאי אינה מקרית, מובע אותו רעיון: מה שבעיניך, בן התמותה, הוא אסון, בתכניות האל הוא אקדמה לברכה.

התקבולת מתחזקת: הגר הייתה מצרית, נצר לבני חָם שקולל להיות עבד, ובני ישראל יהיו עבדים במצרים. על הגר נאמר וַתְּעַנֶּהָ שָׂרַי (ט"ז 6) ועל העברים וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם (ט"ו 13). ומדוע עינו אותם המצרים? כי פָּרוּ וַיִּשְׁרְצוּ וַיִּרְבּוּ וַיַּעַצְמוּ בִּמְאֹד מְאֹד (שמות א' 7), והלא זו גם סיבת ההתנכלות להגר: וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה וַתֵּקַל גְּבִרְתָּהּ בְּעֵינֶיהָ (ט"ז 4). אפילו המלים שאומר המלאך הן, כביטויו היפה של בובר,[21] "מלים מנחות": כִּי שָׁמַע יְהוָה אֶל עָנְיֵךְ. "עָנְיֵךְ" אינו מציין עוני כספי אלא עֶנוּת, כמו עֲנִיָּה סֹעֲרָה לֹא נֻחָמָה (ישעיהו נ"ד 11), וגם כאן, כך בדיוק מדבר אלוהים על סבל עמו במצרים: רָאֹה רָאִיתִי אֶת עֳנִי עַמִּי אֲשֶׁר בְּמִצְרָיִם (שמות ג' 7).

הנרדפת היא בת עַם הרודפים לעתיד.[ו] עוד נפגוש חילופי-תפקידים אלה בין רודף ונרדף.

ג.7. יצחק וישמעאל: מצַחֵק במשפחה רצינית

ישמעאל נולד ואחריו נולד יצחק, ומעתה תיעשה התקבולת בין שני חלקי המשפחה בולטת יותר ויותר.

מהרגע שנולד בן הגבירה, ברור לכל כי בן השפחה אינו רצוי עוד. שרה – זה שמה החדש, ושם בעלה אברהם – רק מחכה לשעת הכושר להיפטר מהשניים (כ"א 8-10):

וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד וַיִּגָּמַל. וַיַּעַשׂ אַבְרָהָם מִשְׁתֶּה גָדוֹל בְּיוֹם הִגָּמֵל אֶת יִצְחָק. וַתֵּרֶא שָׂרָה אֶת בֶּן הָגָר הַמִּצְרִית אֲשֶׁר יָלְדָה לְאַבְרָהָם מְצַחֵק. וַתֹּאמֶר לְאַבְרָהָם: גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת בְּנָהּ, כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי עִם יִצְחָק!

אברהם מתלבט, אבל אלוהים מתערב בהתלבטותו וצו הגירוש מבוצע. עכשיו מתפתח מחזה מביש:

וַתֵּלֶךְ וַתֵּתַע בְּמִדְבַּר בְּאֵר שָׁבַע. וַיִּכְלוּ הַמַּיִם מִן הַחֵמֶת וַתַּשְׁלֵךְ אֶת הַיֶּלֶד תַּחַת אַחַד הַשִּׂיחִם. וַתֵּלֶךְ וַתֵּשֶׁב לָהּ מִנֶּגֶד הַרְחֵק כִּמְטַחֲוֵי קֶשֶׁת, כִּי אָמְרָה: אַל אֶרְאֶה בְּמוֹת הַיָּלֶד. וַתֵּשֶׁב מִנֶּגֶד וַתִּשָּׂא אֶת קֹלָהּ וַתֵּבְךְּ.

וַתֵּלֶךְ וַתְּמַלֵּא אֶת הַחֵמֶת מַיִם וַתַּשְׁקְ אֶת הַנָּעַר. וירז'יני דמונט-ברטון Virginie Demont-Breton

הבכי הראשון בספר הזה, ספרו של עם שכה הִרבָּה לבכות. ומי הוא הבוכה הראשון? אברהם? שרה? (הללו, כך יתברר בהמשך, מעדיפים את הצחוק.) לא, כי גם הפעם אמו של העם הזר, שגורשה במצוות אם האומה, היא המעוררת לראשונה רחמים בקול בכיה. ושוב נענה ממרומים קול המלאך:

מַה לָּךְ, הָגָר? אַל תִּירְאִי, כִּי שָׁמַע אֱלֹהִים אֶל קוֹל הַנַּעַר בַּאֲשֶׁר הוּא שָׁם! קוּמִי, שְׂאִי אֶת הַנַּעַר וְהַחֲזִיקִי אֶת יָדֵךְ בּוֹ, כִּי לְגוֹי גָּדוֹל אֲשִׂימֶנּוּ.

גם הפעם אי אפשר לטעות, לא באמירה "בַּאֲשֶׁר הוּא שָׁם" ולא ברחמים הגדולים שבדברי המלאך. כמה בולט הניגוד לעקידת יצחק, שם אין דמעות ואין חמלה והכל מתואר בקיצור מוזר. כאן, בסיפור גירושו של ישמעאל, התיאור יורד חדרי לב ממש. וגם הפעם, התקבולת בין שני הבנים כופה עצמה עלינו:

ממה כמעט גווע ישמעאל? מצמא. אבל אותו יום בדיוק היה יום משמעותי גם בחיי אחיו הקטן, שנגמל מחלב אמו. אנו המבוגרים, בייחוד בדור זה של מוצצים ומטרנה, איננו יכולים לדמיין את האירוע הטראומטי שחוֹוֶה הפעוט הנגמל. רק הטקס שעושה האב לשכנים – וַיַּעַשׂ אַבְרָהָם מִשְׁתֶּה גָדוֹל – מסגיר את הזיכרון הלא-מודע של המבוגרים, המציינים את האירוע בהיזקקם לתחליף-השד הטיפוסי – האלכוהול (שתיית יין מקובלת עד היום לציון גמילת התינוק בעדות יהודיות שונות). אם כן, אח אחד הפסיק לשתות חלב-אם, ובאותו יום כמעט שחדל האח השני לשתות בכלל.

ומדוע גורש ישמעאל? הוא נתפס מְצַחֵק בזמן המשתה. רש"י ואבן-עזרא משערים שמדובר במעשה מיני או אפילו הומוסקסואלי. אבל איפה שמענו לא מזמן את המילה הזאת, ואפילו בקונוטציות המיניות שלה? אכן, לא פעם ולא פעמיים. לא ייאמן, אבל בכל תולדות עם ישראל לא הייתה משפחה כמו זו שלפנינו, שהסתבכה בכל כך הרבה תקריות מביכות של צחוק, בכל משמעויותיו:

וַיִּפֹּל אַבְרָהָם עַל פָּנָיו וַיִּצְחָק וַיֹּאמֶר בְּלִבּוֹ הַלְּבֶן מֵאָה שָׁנָה יִוָּלֵד וְאִם שָׂרָה הֲבַת תִּשְׁעִים שָׁנָה תֵּלֵד? (י"ז 17).

וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר: אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה וַאדֹנִי זָקֵן? וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל אַבְרָהָם: לָמָּה זֶּה צָחֲקָה שָׂרָה לֵאמֹר הַאַף אֻמְנָם אֵלֵד וַאֲנִי זָקַנְתִּי? הֲיִפָּלֵא מֵיְהוָה דָּבָר? לַמּוֹעֵד אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וּלְשָׂרָה בֵן. וַתְּכַחֵשׁ שָׂרָה לֵאמֹר: לֹא צָחַקְתִּי, כִּי יָרֵאָה. וַיֹּאמֶר: לֹא, כִּי צָחָקְתְּ (י"ח 12-15).

ולבסוף:

וַתֹּאמֶר שָׂרָה: צְחֹק עָשָׂה לִי אֱלֹהִים: כָּל הַשֹּׁמֵעַ יִצְחַק לִי (כ"א 6).

ומה שמו של הילד נשוא הצחוקים הללו? וַיִּקְרָא אַבְרָהָם אֶת שֶׁם בְּנוֹ הַנּוֹלַד לוֹ אֲשֶׁר יָלְדָה לּוֹ שָׂרָה יִצְחָק.

ואפילו בבגרותו עומדים חייו (הממש לא-מצחיקים) בסימן הצחוק:

וַיַּשְׁקֵף אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ פְּלִשְׁתִּים בְּעַד הַחַלּוֹן וַיַּרְא וְהִנֵּה יִצְחָק מְצַחֵק אֵת רִבְקָה אִשְׁתּוֹ (כ"ו 8).

בקיצור, משפחה שלמה צוחקת ומצחקת, ורק התמלט צחקוק אחד מפיו של הנער הלא רצוי – וכבר קמו לגרשו. כמה לא מצחיק, וכמה מוכר, מכל המקומות והזמנים: תומאס דה טורקמדה, ממבשרי האנטישמיות הגזעית, היה נכד ליהודייה אנוסה. ג'יי אדגר הובר, רודף ההומוסקסואלים, היה טרנסווסטיט עם טעם אנין בשמלות וחזיות. רוי כהן, עוזרו של מקארתי והומופוב ידוע אף הוא, נפטר לבסוף מאיידס. ומי היטיב לומר כרמב''ם:

וכן כל הפוסל את אחרים תמיד, כגון שנותן שמץ במשפחות או ביחידים ואומר עליהן שהן ממזרים, חוששין לו שמא ממזר הוא. ואם אמר עליהן שהם עבדים, חוששין לו שמא עבד הוא. שכל הפוסל במומו הוא פוסל (משנה תורה, איסורי ביאה י"ט 16).

אבל לא רק מוטיב הצחוק מקשר בין שני בני אברהם. גם בין גורלותיהם השונים נמשכת התקבולת, כי בשניהם ביצע האב מעשה שהיה מסתיים במותם לולא התערב המלאך מהשמים. ודאי לא מקרה הוא ששתי הפרשות, פרשת שילוח ישמעאל ופרשת עקידת יצחק, פותחות באותן מילים: וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר (כ"א 14; כ"ב 3). אולי אין כאן מסר מכוון, אבל נראה לי שהמחשבה הלא-מודעת שביסוד התקבולת הזאת אומרת, בפשטות, כי משעה שנכנע אברהם לדרישה לגירוש ישמעאל, כלתה הרעה גם אל יצחק.[ז] אולי לא בכדי גורס הקוראן (סורה 37, בשורת הערוכים) כי העקידה הייתה "עקידת ישמעאל," ואולי לא בכדי הכתיר חוקר מקרא שומר-מצוות, סימון, את מאמרו בכותרת "עקידת ישמעאל."[22]

אם כך, שני האחים הללו, המנוגדים והמהופכים כל כך, אינם אלא שני פניה של אישיות אחת, של הכותב ובעצם של כל אדם, שצייתנות ומרדנות מתנגשים בה תמיד. ומי יודע: אולי דרך החמלה הגלויה כלפי ישמעאל ביטא הכותב את מה שחש כלפי יצחק, כדור-המשחק בניסויים האלוהיים על אברהם? התנ"ך מציג לפנינו לא-אחת דוגמאות כאלה, שבהן רגשי הרחמים מופיעים בהיתק בכל פעם שמחבר הסיפור חייב להדחיק את רחמיו והזדהותו עם הדמות הסובלת. אני מפנה אתכם לניתוחו היפה של אוריאל סימון[23] לסיפור הלילה האחרון בחיי שאול המלך: באופן מוזר, אולי אפילו בניגוד לכוונת הכותב, מתגלה המכשפה מעין-דור כיצור האנושי הטוב וההגון ביותר באותו סיפור חסר-לב. גם כאן, רחמי המלאך על ישמעאל מבטאים את אי-הנוחות שחש הכותב עצמו כלפי מעשה הגירוש. דומה הדבר לכישלונו הרועם של ויליאם שייקספיר ב"הסוחר מוונציה": אין ספק איזו דמות ביקש שייקספיר ליצור כששם בפי שיילוק את הבקשה המפלצתית: "אילו רק הייתה בתי שוכבת מתה לרגליי, והתכשיטים באוזניה. אילו רק הייתה נתונה בתכריכים והדוקַטים בתוך הארון."[24] אבל סוף המחזה משאיר את הקורא בהזדהות עמוקה דווקא עם היהודי, ההולך ונעשה אנושי יותר ככל שנמשך המחזה. כבר היינה העיר על כך כי שיילוק התגלה בסופו של דבר כחזק יותר מיוצרו.[25] דבר דומה ניתן לומר על ישמעאל: על כורחנו מרגישים אנו הבנה ללבו של אדם, שאחרי שנעשו בו מעשים כאלה בנערותו נעשה פרא-אדם בבגרותו.[ח]

אגב, יצחק עצמו שמר על קשר עם אחיו: כשהביא אליעזר מחרן את רבקה (כ"ד 62), מצא את בן אדונו בָּא מִבּוֹא בְּאֵר לַחַי רֹאִי, מקום מושבו של ישמעאל!

בן כמה היה ישמעאל בזמן גירושו? האומדן המקובל לפי תאריכי הלידה וגמילת יצחק הוא שבע-עשרה.[26] שמרו נא בזיכרונכם גיל זה.

ג.8. יעקב ועשיו: אחֵר-תאום

את הנחלה בבאר-שבע יורש יצחק, וגם לו נולדים שני בנים. רק עמדו אלה על רגליהם וכבר ניכר מחדש כישלון פרויקט ההשבחה הגנטית: הצעיר הוא אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים כמו אביו, אבל הבכור יצא אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה,[ט] כמו ישמעאל שהיה רֹבֶה קַשָּׁת (כ"א 20). גם כוונותיו הרצחניות בהמשך יזכירו את דודו שיָדוֹ בַכֹּל וְיַד כֹּל בּוֹ.

אם עשָׂו מצטיין בציד, יעקב מצטיין במלאכה המשלימה, הבישול. ובראותו יום אחד את אחיו חוזר עייף מהציד מסתבר שהתמימות היא ממנו והלאה: תמורת נתחי הבשר הצפים במרק העדשים המבעבע הוא סוחט ממנו הבטחה בשבועה כי מעתה תעבור הבכורה אליו. וגם הפעם מתערבת האם, בשלנית מעולה בעצמה, כדי להעביר תמורת צלי-גדיים את ירושת ההבטחה האלוהית לצעיר השאפתן, כדבר הנבואה אותה שמעה בימי הריונה.

ושוב, גם הבכי השני בתנ"ך (כ"ז 34-8) הוא בכיו של האחר המודר, וגם כאן אין התורה חוסכת בפרטים לתאר את כאבו:

כִּשְׁמֹעַ עֵשָׂו אֶת דִּבְרֵי אָבִיו וַיִּצְעַק צְעָקָה גְּדֹלָה וּמָרָה עַד מְאֹד. וַיֹּאמֶר לְאָבִיו: בָּרְכֵנִי גַם אָנִי אָבִי! וַיֹּאמֶר: בָּא אָחִיךָ בְּמִרְמָה וַיִּקַּח בִּרְכָתֶךָ. וַיֹּאמֶר: הֲכִי קָרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב וַיַּעְקְבֵנִי זֶה פַעֲמַיִם! אֶת בְּכֹרָתִי לָקָח וְהִנֵּה עַתָּה לָקַח בִּ