אבשלום אליצור: "אַבָל אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ עַל אָחִינוּ": בין "אח" ל"אחר" בספר בראשית

אפריל 2011

תקציר: מוטיב דומיננטי בספר בראשית הוא הניגוד המתגלע בכל דור בין "אח טוב" ל"אח רע," המסתיים בפיתרון של הפרדה והרחקה. רק בדור האחרון נעשית ההבחנה מטושטשת וההרחקה נכשלת. ההסבר הפסיכואנליטי המוצע רואה בכל ה"אחרים" המורחקים הללו דמות אחת, המייצגת את המוכחש והאסור בנפש הסופר/הקורא. ספר בראשית כולו, אם כן, מתאר התמודדות ארוכה עם סכסוך פנים-נפשי. ההתמודדות המקראית, ואחריה היהודית, עם סכנת הקנאות האורבת לפתח המונותאיזם נעשית ע"י קבלה איטית אבל מתמדת של האחר ולצדה צמצום בכוחו של האב.

“In Truth we are Guilty concerning our Brother”: Between Brother and Other in the Book of Genesis

Avshalom C. Elitzur

A dominant motif in the book of Genesis is the conflict ensuing in every generation between a “good” and a “bad” brother, resolved by separation and banishment. Only in the last generation, the dichotomy becomes blurred and banishment fails. The proposed psychoanalytic explanation regards all these banished others as one and the same figure, representing the denied and the forbidden within that writer's/reader's mind. Hhe entire book of Genesis, then, describes a lengthy attempt to cope with an internal conflict. The Biblical and later the Jewish coping with the danger of fanaticism imminent to monotheism is attained by a slow but persistent acceptance of the other, alongside with diminution of the father's power.

נוסח ראשון של מאמר זה הופיע ב"האחר: בין האדם לעצמו ולזולתו" בעריכת חיים דויטש, הוצאת "ידיעות אחרונות" 2001. תודה לד"ר נועם אורדן, ד"ר עופרה אשל, ד"ר מיכה אנקורי והרב ד"ר נפתלי מוזס על הערותיהם.

תוכן

א. ייחודו של ספר בראשית: חזרה כפייתית או התפתחות?

ב. שתי הערות מתודולוגיות

ב.1. בזכות הפסיכולוגיה

ב.2. תורה עם או בלי פירושים?

ג. אח שב ונידח

ג.1. החטא הקדמון:הטבע והאשה בתפקיד ה"אחרים" הראשונים

ג.2. קין והבל: אלוהים מטיל אחֵרות בין אחים

ג.3. דור המבול:בריאה חדשה – ואחר חדש

ג.4. מגדל בבל: השפה כסוכנת האחרוּת

ג.5. אברהם ולוט:תחילת זיקוקו של העם הנבחר

ג.6. שרה והגר: הבכי הראשון בתנ"ך

ג.7. יצחק וישמעאל: מצַחֵק במשפחה רצינית

ג.8. יעקב ועשיו: אחֵר-תאום

ג.9. המרד של יעקב: לא עוד אחרים

ג.10. יוסף: המלשין מנסה לעשות מאחָיו אחרים

ג.11. יהודה, הבן שנעשה לאב

ג.12. ושוב: דחיית הדרך הישנה

ג.13. מי כאן האחר?

ג.14. מסכת הרוע

ג.15. איש תקוע בסיוטיו

ג.16. הדיכוטומיה מתפוררת

ג.17. היפוך הקללה

ג.18. פותר החלומות משלים את המהפכה

ד. סוד התקווה

ה. ושוב מבראשית

ולפתע לחש קולו של חסן בראשי: "בשבילך, אלף פעמים ויותר!" חאלד חוסייני, רודף העפיפונים.

מבוא

איך הצליח התנ"ך להשפיע על ההיסטוריה יותר מכל ספר אחר? יהודי מאמין יענה מן הסתם בשאלה נגדית: וכי יעלה על הדעת שספר שניתן מפי אלוהים עצמו לא ישפיע יותר מכל כתבי בשר ודם? קשה יותר השאלה לקורא החילוני, הרואה במרבית סיפורי התנ"ך מיתוסים. אם אכן מיתוס לפנינו, הנה מיתוסים מצריים, אשוריים ודומיהם ידועים כיום רק לאגיפטולוגים, אשורולוגים ודומיהם, בעוד המיתוס הזה חי אתנו לפרטיו עד היום: די לפתוח עיתון בטוקיו, בניירובי או בבואנוס-איירס כדי לראות שיצחק, ישמעאל, מערת המכפלה, הר המוריה וכיוצא בהם דמויות ומושגים בני אלפי שנים עודם מעסיקים את העולם כולו. והשאלה שָבָה וניצבת בפני החילוני: למה? במה זכה עם קטן שדווקא המיתוס שלו ימשיך להשפיע על העולם כולו לאחר אלפים רבים של שנים?

שאלה זו, לגביי, אינה אקדמית גרידא. קשר רגשי חזק ונפתל קושר אותי אל ספרי התנ"ך. לבי הולך שבי אחר העברית שלהם מלאת-ההוד. נפשי קשורה ביעקב אבינו כאילו הייתי אני עצמי מדדה אחריו בעודי ילד. לבי מתרחב בהיזכרי כי הציווי כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם (ויקרא י"ט 34) נכתב אלפי שנים לפני וולטייר וג'פרסון. יקרים לי רוח החסד השורה על מגילת רות, הצדק האוניברסאלי של עמוס והיושר הנוקב של ספר יונה. ומצד שני, יש קטעים בתנ"ך שאין אדם יכול להיקרא הומניסט, לדעתי, אם אינו מתקומם נגדם.[1] סיפור העקידה הוא מאוס בעיניי, ועד היום טרם הבנתי מדוע כל המהללים את אברהם אינם מהללים גם את "גדלות האמונה" של אותם מואבים שהמולך שתבע את בניהם לא אמר "סתאאאם!" ברגע האחרון. בכל לבי אני מתעב את דוד המלך, ואת דעתי על מה שבאמת קרה לבית שאול הבעתי כבר בפרוטרוט במקום אחר.[2] המשפט מתהילים קל"ז 9 אַשְׁרֵי שֶׁיֹּאחֵז וְנִפֵּץ אֶת עֹלָלַיִךְ אֶל הַסָּלַע (שאף הולחן, לגודל החרפה, לשיר חסידי) מתאר נבָלות המוכרות ליהודים היטב מצד הקורבן, ומצוות השמדת עמלק היא, מעצם הגדרתה, אבי-אבות רצח-העם.[3] כי כן, אין תגובה רגשית, מהנפעמת עד הנזעמת ביותר, שלא התעוררה בי בעקבות קריאת פרק זה או אחר בתנ"ך. על כן חוזרת השאלה: מהיכן כוחו של ספר זה, לטוב ולרע, מאז ועד עתה?

בנפש האדם, שם חבוי מקורן של יצירות המופת וסוד כוחן להשפיע עלינו, מבקש אני תשובה.

א. ייחודו של ספר בראשית: חזרה כפייתית או התפתחות?

כמקובל הבה נתחיל מבראשית. ספר זה, לצד תיאור היווצרות היקום ותולדות האנושות, מגולל גם דראמה אנושית מסועפת המתפרשת על פני כעשרים וארבעה דורות, ודומה שאין חולק על כך שדראמה זו היא יפה להפליא. לא במקרה הציב טולסטוי את הפרק האחרון בה, "יוסף ואחיו," בראש רשימת הסיפורים שעיצבו אותו כסופר.[4] מה סוד קסמו של סיפור זה?

ובתוך הדראמה עוד תופעה המבקשת הסבר: עלילתה משתנה מפרק לפרק, אבל בכל דור בה מתגלע עימות בין נבחר לדחוי, על פי רוב אח טוב מול אח רע. מהו חוט שָני זה העובר לאורך הספר? האם נשזר בו בכוונה או שמא שב והופיע מסיבה נסתרת?

ננסה תחילה לענות על השאלה השנייה. הפסיכולוגיה מכירה תופעה, שאם לא ניעלב מההשוואה אליה, נוכל לקבל ממנה רמז לגבי התשובה: יש ואדם עושה, מתוך אונס פנימי ובניגוד לרצונו, מעשה כלשהו שוב ושוב. לפעמים זה טקס נוקשה וחסר-טעם, כרחיצת ידיים או ספירת המכוניות העוברות ברחוב (מה שקרוי OCD, Obsessive-Compulsive Disorder), ולפעמים זה דפוס פעולה הרבה יותר מורכב אך לא פחות מזיק, כמו הסתבכות סדרתית בסכסוכי עבודה או התאהבויות חוזרות ונשנות דווקא עם בנות-זוג בוגדניות. והמסכן עצמו שואל: למה אני מוכרח לחזור על זה בלי סוף? למה איני יכול להפסיק?

תשובתו של פרויד[5] – היה זה לפני שהפסיכיאטריה הפוסט-מודרניסטית החלה לסמם אנשים ללא הבחנה בכימיקלים חוסמי-תובנה – הייתה: כי אתה בעצם רוצה לעשות משהו אחר, שאינך מודע לו. וכיוון שהפעולה שבאה במקומו אינה הדבר עצמו – המאווה המביש, המודחק – נגזר עליה שלא תביא סיפוק של ממש. משום כך היא חוזרת ונשנית. לכן, בוא לשבת/לשכב פה לעתים קבועות חודשים ושנים, וגם תשלם למגינת-לבך לא מעט כסף, ואם יעלה התוכן האסור מתחתיות הלא-מודע וייעשה מודע, ויגרום לך, ובעצם לשנינו יחד, כל מיני אי-נעימויות הכרחיות, אז תשתחרר סוף-סוף מכוחה הכפייתי של החזרה.

והנה, תופעה בעלת אופי כפייתי דומה קיימת בתחום האמנות: אמן חוזר ונזקק לאותו מוטיב בציוריו, בסיפוריו ובמחזותיו, עד שהמוטיב נעשה לו למעין טביעת-אצבע אמנותית. בזיכרוני עולה עתה המעמד המפחיד מ"בוג ז'רגאל"[6] בו מחזיק הגמד המעוות חביברה את סרן ד'אוברנה מעל התהום. האם רק מקרה הוא שמחבר סיפור זה הוא גם מחבר "הגיבן מנוטר-דאם,"[7] ממנו זכור לנו הרגע המבעית בו מחזיק קווזימודו הגיבן את האב פרולו מראש המגדל? לא מכבר קראתי סיפור עגום מאת סומרסט מוהאם ואז נזכרתי כמה רבים הסיפורים שכתב סופר זה[8] ובהם, למרות ההבדלים בדמויות ובנסיבות, חוזר המוטיב של אהבה בין גבר ואשה ההופכת למיאוס. למאיר שלֵו, שניתח את המוטיב החוזר של אהבה נרקיסיסטית ביצירות תומס מאן, העירה אשתו כי גם בסיפוריו שלו יש “wishful writing” החוזר בבלי-דעת: זוג נאהבים הדומים זה לזו.[9]

על דעת הפסיכולוג עולה ההשערה כי המוטיב האמנותי החוזר ונשנ כמוהו ככפייה הנוירוטית: מן הסתם מתמודד גם האמן עם משהו חסום בנפשו שלו, ומכאן ה"בּאג" החוזר ועולה ביצירותיו.[א]

ורק הבדל אחד צריך לשים אליו לב, והוא שבעוד הכפייתיות של הנוירוטי היא מונוטונית עד לזרא ויכולה לשגע את המסכנים החיים אתו, הרי עיסוקו של האמן במוטיב החוזר-ונשנה רחוק מלהיות חדגוני. להיפך, מיצירה ליצירה עובר המוטיב עיבודים וגלגולים, שניכר בהם כיוון ברור: ככל שהאמן גדל, מבשיל, מתבגר – במידה שה"שריטה" שעשתה אותו שונה וייחודי לא דחפה אותו אל הבקבוק או אל שולי החברה – נעשה טיפולו במוטיבים החוזרים גלוי יותר ויותר, עד שיום אחד הוא קם ויוצר יצירה אוטוביוגרפית לחלוטין, ובה מתגלה מקורם של המוטיבים. כזאת, לדוגמא, הייתה הצגת היחיד הנפלאה של דודו דותן ז"ל, האיש שהצחיק אותנו שנים כה רבות לפני שהעז לספר לנו על המקום ממנו באה מתת ההצחקה: סיפור חייו-שלו, הרחוק מאוד מלהצחיק. "הקיץ של אביה"[10] של גילה אלמגור, "אשה יקרה"[11] של יהונתן גפן, "נוצות"[12] ואחריו עוד יותר "חבלים"[13] של ידידי חיים באר, ו"סיפור על אהבה וחושך"[14] של עמוס עוז – כולם דוגמאות לאומץ שאוזר האמן הבוגר להישיר מבט אל עברו שלו, אומץ שלעתים קרובות ניתן לראות את תוצאותיו התרפויטיות, הן בכותב והן בקוראיו.[ב] זו, אם כן, יכולה להיות התשובה לשאלה הראשונה בה פתחנו: מה מקור עוצמתם של סיפורי המקרא? אולי – ונטל ההוכחה הוא כמובן עליי – טמונה בסיפורים אלה יכולת מרפאת.

אבל גם את ההיבט השני הזה – קרי, הצמיחה והשחרור – רואים אנו בספר בראשית: ספר זה ראשיתו בדמויות חד-ממדיות בשחור-לבן וסופו בדמויות בשר-ודמיות מורכבות ומתלבטות. אברהם, למשל, הוא ירא-אלוהים גדול מהחיים, שאפילו חוקי המוסר האנושי ורחמי האב שבלבו מסולקים מול צו האל, ואילו בעמק מולו גרים בני סדום הבועלים דרך-קבע כל אורח הבא ללון בצל-קורתם ואפילו עשרה אנשים הגונים אין ביניהם. השוו דמויות אלה, התגלמות הטוב מול סמל הרשע, עם ההמולה הארצית העולה כעבור שני דורות מאוהלי יעקב, עם שתי נשיו המתקוטטות על אהבתו ועם הדראמה של בנו המפונק. כדברי מיכה אנקורי: מאב גדול מהחיים נולד איש צולע על ירכו. מה שהחל כמיתוס פשטני נפרש והתפתח בהדרגה לרומאן רב-פנים.

אם כן: כפייתיות מחד גיסא, ויכולת שחרור מהכפייה מאידך גיסא – זה, בין השאר, ייחודה של היצירה האמנותית. אל כפל-פנים כזה מבקש אני להסב את תשומת הלב במוטיב החוזר בעקשנות בספר בראשית: שוב ושוב פוגשים אנו בעימות בין אחים, המסתיים בהרחקת אח אחד למעמד של אחר, ורק בדור האחרון הופך האחר מחדש לאח.

האם גם כאן מוטיב חוזר-ונשנה כמו זה שאנו רואים בספרות ובאמנות? יהיו חוקרי מקרא שיתנגדו להשוואה זו בין בראשית ליצירות ספרותיות: בראשית, בעיניהם, אינו יצירת סופר יחיד אלא אסופת מיתוסים שקובצו לספר אחד. על כך אשיב כי גם אם המדובר באוסף מיתוסים, הרי אין כיום חולק על כך שהעיבוד הספרותי ניתן להם ע"י סופר אחד (באופן המזכיר את שארל די קוסטר או ולדימיר סולוביוב שהפכו את טיל אולנשפיגל[15] ואת חודג'א נאסר א-דין,[16] ליצנים עממיים שכיכבו בבדיחות ובמעשיות, לגיבורי יצירה לאומית מגובשת). אבל אפילו אם נתייחס אל ספר בראשית כאל קובץ מיתוסים נצטרך להתמודד עם שאלה דומה: מדוע חזר עַם אחד ויצר ואריאציות כה רבות על סיפור האח/אחר? בשני המקרים – של היוצר היחיד ושל הדמיון העממי – ההתעסקות החוזרת באותו מוטיב אומרת דרשני.

ואכן נדרוש אותה. שרשרת ההישנויות של מוטיב האח/אחר בספר בראשית היא כה מרתקת משום שהיא מתארת, למעשה, מעין פרויקט כושל של השבחה גנטית, כשה"חקלאי" השב ונכשל אינו אלא האלוהים בכבודו ובעצמו. שוב ושוב מביט הבורא למטה אל הדגם האחרון שיצא מסדנת הבריאה שלו בשעת הערביים של יום ששי, ובכל פעם הוא נדהם מחדש מול חוצפת יציר כפיו. תחילה הוא מגיב בהכחדות המוניות וקטסטרופות, אולי יצליח לבער את הרוע מתוך בני האדם, וכששיטה זו נכשלת הוא פונה אל פרויקט צנוע יותר: אעשה לי, הוא אומר, עם מיוחד, מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ, שיידע איך להתנהג עם בוראו ולהיות מופת לשאר בני האדם. הוא בוחר אם כן איש אחד שמצא חן בעיניו, כדי להקים מצאצאיו את העם הטוב והנחמד שאיוותה נפשו. והנה שערורייה: גם מגזע זה, חרף מאמצי הבידוד וההשבחה, חוזרים ונולדים טיפוסים שליליים בתכלית. ולנו לא נותר אלא לנוד לעורך הניסוי, המתעלם מהעובדה הבסיסית שמעלות מוסריות אינן עניין לגנטיקה.

ושמא ההפך הוא הנכון? שמא עלינו להודות לבורא זה, המנסה, דרך כישלונו המהדהד, להעביר לנו לקח שעד היום טרם השכלנו לקלוט ולהפנים? האם רק מקרה הוא שראשון הרוצחים בתולדות האנושות הוא גם האח הראשון, אח דחוי ואכול קנאה? והאם רק מקרית היא הקִרבה האטימולוגית בין "אח" ו"אחר," "أخ" ו"-آخر," "other" ו"brother"? אקדים אם כן ואציע את הלקח הזה, אותו אבקש לבסס בעמודים הבאים:

כל האחרים הללו, המורחקים מדי דור – קין, חם, לוט, ישמעאל, עשָׂו, ולבסוף יוסף – אינם אלא אותו אח עצמו, שחרף הניסיונות להרחיקו חוזר ונולד בתוכנו, מציג תסביך התובע התמודדות ישירה, עד שלבסוף באה התמודדות זו.

ב. שתי הערות מתודולוגיות

(הפרק הקצר הזה הוא אקדמי. אם תשתעממו, דלגו לפרק הבא).

ב.1. בזכות הפסיכולוגיה

לא קשה לנחש את ההתנגדויות שתעורר חקירה פסיכולוגית בטקסט מקראי: לאנשים אדוקים יהיה בניסיון זה חילול-קודש, וגם החילוניים ילגלגו על ערכן המדעי המפוקפק של תיאוריות העושות רדוקציה של היצירה אל היצר. אבל עם כל הכבוד לגישות הארכיאולוגיות, ההיסטוריות, הפילולוגיות, האתנולוגיות והספרותיות לפשר המקרא, שום דיסציפלינה מלבד הפסיכולוגיה אינה מתייחסת לעובדה הפשוטה שמי שכתב את ספרי המקרא היה נתון לרגשות עזים, שהם אותם רגשות שחזרו והתעוררו באנשים שקראו ספרים אלה במהלך הדורות.

ודאי שהסבר המתמקד ברגשות אלה אינו שולל את ההסברים האחרים הנהוגים בפרשנות המקרא אלא משלים אותם. הנה למשל המושג "מיתוס אטיולוגי." כך מכונים מיתוסים האמורים להסביר תופעות שהיו קיימות בזמן כתיבת הספר. כאלה הם הסיפורים על בני יעקב, המשקפים כנראה את היחסים בין שבטי ישראל בזמן כתיבת ספר בראשית – סוף ימי בית ראשון. אבל בעוד ההסבר הארכיאולוגי וההיסטורי עוסקים במקורם של הסיפורים, ההסבר הפסיכולוגי עוסק בשאלה מדוע הם ממשיכים להשפיע על הקוראים עד ימינו. בלשון השאלה שהצבתי בתחילת מאמר זה: מיתוסים אטיולוגיים קיימים לרבבות. איך זכה דווקא מיתוס זה להתקיים עד היום?

הדרך בה נלך תהיה אפוא זו: סיפורי התנ"ך, ככל שהם משקפים את המציאות ההיסטורית והתרבותית של זמנם, משקפים באותה מידה את שהתחולל בנפש מחברם, שככל אמן ידע לעורר אותם גם בקוראיו. לכן ניטיב להבינם אם נשים לב גם לדרך בה הם משפיעים עלינו כיום.

ב.2. תורה עם או בלי פירושים?

לְרוב היהודים סיפורי התורה אינם מוכרים באופן מבודד. מדרשים רבים מהתלמוד הרחיבו והסבירו אותם, ופרשני התורה שילבו אותם בפירושיהם. האם להסתמך גם על החומר הזה בניתוח הטקסט המקראי? מצד אחד אין סיבה שלא לעשות כן, כי גם המקורות האלה של היהדות עשירים בתובנות פסיכולוגיות ובמובנים רבים משלימים את הטקסט המקראי. אבל מזווית הראייה שאני מבקש להביא לתנ"ך חשוב דווקא להימנע מכך. חכמי המשנה והגמרא חיו בעולם רוחני ותרבותי שונה מאוד מזה של סופרי המקרא, לעתים קרובות חשו לא בנוח עם כתבי קודמיהם ולכן נתנו להם פירושים מגמתיים ואנאכרוניסטיים בעליל. למשל, כשהמדרש מתאר את יעקב לומד תורה (!) בבית המדרש של שם ועבר (בנו ונכדו של נוח!), או את עשָׂו שואל את אביו "איך מעשרין את המלח?" (בעברית של ימי בית שני כמובן), ברור שהוא מצייר את אבות האומה בדמות חכמי יבנה ונהרדעא, כמו שאיציק מאנגר ישים בפיהם מילים ביידיש אלפי שנים מאוחר יותר. זאת ועוד: הפרשנות המסורתית למקרא נושאת את אחד המאפיינים המובהקים של החשיבה היהודית, דהיינו מגוון דעות שונות, לעתים הפוכות ולפעמים אפילו מתנצחות זו עם זו, שבכל זאת מתקיימות בנחת זו לצד זו בחסות התירוץ הנונשלאנטי "אלו ואלו דברי אלוהים חיים." לכן, דווקא קריאה ראשונית בטקסט, תוך ניסיון לשכוח במידת האפשר את המסך הפרשני הכבד בו הורגלו רבים מאיתנו, מניבה מפגש חדש, אפילו רב-עוצמה.

כמובן שלא תמיד עמדתי בכלל זה. פה ושם מוסיפים חז"ל, רש"י, רמב"ן ואחרים הערות של שכל ישר המציעות הבנה פשוטה והגיונית או מצליחות, כך נראה לי, לחדור אל משמעותו הפסיכולוגית של הכתוב. ציטטתי הערות אלה באופן המאפשר להבדיל בינן לבין הטקסט עצמו.

את הטקסט המקראי הבאתי בניקוד ההגיוני להפליא של המסורת, אבל את פיסוק הטעמים המבלבל את הקורא בן-ימינו החלפתי, בעקבות תנ"ך קאסוטו-הרטום, בפיסוק המודרני.

ג. אח שב ונידח

ג.1. החטא הקדמון: הטבע והאשה בתפקיד ה"אחרים" הראשונים

ספר בראשית פותח בתיאור הרמוניה מושלמת: עם תום מלאכת הבריאה חיים אדם וטבע בהוויה חסרת גבולות וחיכוכים, בני אדם מדברים עם חיות, המזון בא בשפע ללא עבודה, וגבר ואשה מהלכים עירומים בלא בושה. גן-עדן או לא?

הרמוניה זו נשברת עקב חטא (בראשית ג). הנחש פיתה, האשה פותתה, פיתתה את אישה וזה חטא עמה. קללות האל מכניסות שורת פירודים בין האדם לאדמה, בין האדם לחיה ובין האיש לאשה. מעתה די יהיה במראהו של נחש, כמו גם יצורים רבים אחרים, לגרום לאדם לחפש מיד אבן, סכין או רובה, וגם הם מצדם ימהרו לנעוץ שיניים, ציפורניים וכיוצא בהם ביצור המוזר שקם להשתרר עליהם. האשה תאבד את שוויון מַעמדה: וְהוּא יִמְשָׁל בָּךְ, וגם היא, מצִדה, לא תטמון ידה בצלחת. גם הסבל והמוות באים לעולם, ובצדם, כפיצוי, היכולת להתרבות.

ג.2. קין והבל: אלוהים מטיל אחֵרות בין אחים

אדם וחווה יולדים שני בנים – וכבר בדור השני קמה מחצית האנושות ורוצחת את השנייה. קין קינא בהבל על שאלוהים קיבל דווקא את מנחתו וממנו התעלם. האל, למרבה הפליאה, אינו נותן שום נימוק לעלבון שהטיח בפני רועה הצאן שהקריב לו ממיטב מקנהו. וכאילו לא די בכך מקבל קין הנעלב גם הטפה כה מעורפלת שעד היום מתקשים הפרשנים בהבנתה: לָמָּה חָרָה לָךְ וְלָמָּה נָפְלוּ פָנֶיךָ? הֲלוֹא אִם תֵּיטִיב שְׂאֵת וְאִם לֹא תֵיטִיב לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ וְאֵלֶיךָ תְּשׁוּקָתוֹ וְאַתָּה תִּמְשָׁל בּוֹ (ד 6-7).

האם שיכך כתב-החידה את קנאתו? ממש לא: הוא הורג את אחיו. עכשיו מדבר אלוהים בצורה מובנת לגמרי: מֶה עָשִׂיתָ! קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים אֵלַי מִן הָאֲדָמָה! וְעַתָּה אָרוּר אָתָּה מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר פָּצְתָה אֶת פִּיהָ לָקַחַת אֶת דְּמֵי אָחִיךָ מִיָּדֶךָ! הדימוי רב-הכוח הזה – דמו של המת הדומם יכול לצעוק – הוא אולי תרומתה הראשונה של התורה למוסר האנושי.

נָע וָנָד תִּהְיֶה בָאָרֶץ! מקלל אלוהים את הרוצח, והוא מעתה אבי הקֵינים הנוודים.

ג.3. דור המבול: בריאה חדשה – ואחר חדש

חוה יולדת את שת, שת את אנוש, ואתו ממשיכה התורה את תולדות האנושות. עשרה דורות מאוחר יותר מביט אלוהים למטה ומגלה כי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ (בראשית ו 12). מהות ההשחתה אינה מפורטת, אם כי מתקבל רושם של הפקרות מינית. האל מחליט למחות את כל הבריאה ולהתחילה מחדש בדמות משפחה אנושית אחת – נוח ובני-ביתו – וזוגות בודדים מכל בעלי החיים הקיימים.

ולא יבשו השלוליות שנותרו מהמבול הזה, וכבר מופיע החטא מחדש בתוך המשפחה שניצלה ממנו. נוח זוכה בכבוד המפוקפק להיות השיכור הראשון בהיסטוריה ושוקע בתרדמה לא מכובדת. רק עשרה דורות חלפו מגן-העדן, והבושה בגוף האנושי כבר חריפה כל כך עד שאדם מתבייש אפילו אם בנו ראהו עירום. וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן אֵת עֶרְוַת אָבִיו וַיַּגֵּד לִשְׁנֵי אֶחָיו בַּחוּץ (ט 22). קשה לתאר התרסה מעליבה יותר בפני הבורא, שקיווה כי בנקיטת השמדה כמעט טוטאלית יצליח לעקור מן היסוד את הרוע האנושי.

אָרוּר כְּנָעַן! עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו! גוסטב דורה Gustave Doré וכך גם תחילתה השנייה של האנושות מלווה בקללה, הפעם קללת אב הרסנית ומרושעת: אָרוּר כְּנָעַן! עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו! (ט 25). את שני הבנים שכיסו את מערומיו בירך נוח ואפילו איחל להם שיחסי שלום ישררו ביניהם, מה שממש לא התגשם בהיסטוריה, אך עם כל ברכה חזר על קללת השלישי, לאמור, שבניו יהיו עבדים לבני האח הצעיר והבכור, ודווקא זו התגשמה במרוצת הדורות: בָּרוּךְ יְהוָה אֱלֹהֵי שֵׁם וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ. יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ (26-7).

ארבעה בנים היו לחָם: כוש, מצרים, פוט וכנען. למה נטפל נוח בזעם כזה דווקא אל צעיר נכדיו? ההסבר היחיד העולה בדעתי הוא, בפשטות, התועלת: התורה (ויקרא כ"ה 44-46) התירה להחזיק עבדי עולם, כלומר שגם צאצאיהם יהיו עבדים.[ג] מהיכן אם כן יבוא המצרך היקר? כוש הייתה רחוקה, המצרים ישבו לבטח בארצם, ולכן שיוכם המופרך של הכנענים השֵמיים לבני חם היה פיתרון נוח (תרתי משמע). עם השנים, כשנעשתה אפריקה נגישה, שימשה הקללה הקדומה צידוק לערבים להתיר את עבדות הכושים (כפי שמעידה המילה הערבית לכושי, "עְבֵּדִי"), וכן לנוצרים, ומן הסתם הרגיעה גם את מצפונם של סוחרי העבדים היהודים ששלחו ידם במלאכה נתעבת זו.

שוב, האחֵרוּת בין האחים, ההופכת אח אחד לעבד לאחרים, היא מורשת האב דווקא. מאפיין מטריד זה ילוונו כל הדרך.

ג.4. מגדל בבל: השפה כסוכנת האחרוּת

עוד עשרה דורות חולפים, האל מביט למטה ושוב הוא נותר פעור-פה: עכשיו עסוקים ברואיו החצופים בפרויקט בנייה שאפתני בעיר בבל, כדי לאפשר להם את כיבוש השמיים! כעונש הוא שובר הרמוניה נוספת ממנה נהנה אז המין האנושי: תחת עַם אֶחָד וְשָׂפָה אַחַת לְכֻלָּם (י"א 6) מופיעות שפות וזהויות לאומיות מנוגדות, ובן עם אחד כמעט שאינו מבין את בן העם האחר יותר משהוא מבין את החיה.

האם אין כאן רמז עבורנו לגבי מה שיבוא בהמשך? כוונת האל כאן היא גלויה: "הפרד ומשול." תיאור כזה עודו אפשרי ברובד קדום זה של התנ"ך, בו עדיין חושש אלוהים פן יהיה האדם בן אלמוות כמוהו או יפלוש אל מושבו בשמים. ברבדים המאוחרים יותר לא יעלה על הדעת לתאר את האל בקווים אליליים כאלה, אבל דווקא משום כך כדאי לשים לב להיווצרות האחרוּת בסיפור זה: היא נחוצה כדי לשמור על עליונות האל.[ד]

ג.5. אברהם ולוט: תחילת זיקוקו של העם הנבחר

כיוון שנשבע אחרי המבול שלא לחזור על מבצעי השמדה המוניים, פונה האל אל תכנית פחות שאפתנית. הנה שם, על חוף הים התיכון, ארץ יפה, וכאן, באור-כשדים, איש ושמו אברם. לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ, וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה (י"ב 1-2). בדרכו לארץ כנען צריך גם אברם לעשות מעשה פירוד: אחיינו שיצא אתו לכנען הוא רועה-צאן כמוהו, ומסתכסך אתו על אדמות מרעה. אברם מציע לו להיפרד ולחלק את הארץ ביניהם. לוט פונה לסדום, וצאצאיו לא יזכו לחלק בנחלה האלוהית שהובטחה לאברם.

שנים אחדות אחר כך ניחתת חמת אלוהים פעם נוספת על ציבור חוטא – סדום ועמורה. לוט ניצל מהשמדת עיר הסוטים, אבל כמו משפחת נוח, מגיבה גם משפחת הניצולים הזו בהשחתת מידות מינית מיד עם הינצלם. לוט, בפרשה מביכה של שכרות וגילוי-עריות, נעשה אביהם של עמון ומואב, עמים שיהיו אויבים תמידיים לישראל.

ג.6. שרה והגר: הבכי הראשון בתנ"ך

השנים חולפות, אברם ואשתו שָׂרַי כבר זקנים מאוד, ועדיין אין סימן לשפעת הצאצאים המובטחת. וַתֹּאמֶר שָׂרַי אֶל אַבְרָם: הִנֵּה נָא עֲצָרַנִי יְהוָה מִלֶּדֶת. בֹּא נָא אֶל שִׁפְחָתִי אוּלַי אִבָּנֶה מִמֶּנָּה (ט"ז 2). אברם היה בעל צייתן – וַיִּשְׁמַע אַבְרָם לְקוֹל שָׂרָי – והשפחה, מסתבר, אשה בריאה: וַיָּבֹא אֶל הָגָר וַתַּהַר. וכאילו לא די בקלות בה התעברה זו לעומת העקרות הכרונית של גברתה, היא גם לא סבלה מעודף טאקט: וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה וַתֵּקַל גְּבִרְתָּהּ בְּעֵינֶיהָ. יכולים אנו לתאר לעצמנו את הצעקות שנשמעו באוהל אברם כששרַי מבקשת מהעוזרת שתואיל בטובה לעשות ספונג'ה וזו יושבת בנחת, אוכלת מלפפונים חמוצים ומעירה בעזות פנים כי היא, במקרה שמישהו לא שם לב, בהריון מתקדם, לא כמו…

מי לא יבין ללב זקנה ערירית, ששפחתה מתפארת מולה בבטנה התופחת? במר-נפשה היא הולכת לעשות סצנה לבעלה: חֲמָסִי עָלֶיךָ! אָנֹכִי נָתַתִּי שִׁפְחָתִי בְּחֵיקֶךָ וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה וָאֵקַל בְּעֵינֶיהָ! יִשְׁפֹּט יְהוָה בֵּינִי וּבֵינֶיךָ! מול קטטת הנשים מגיב הבעל במשיכת כתפיים מופגנת: הִנֵּה שִׁפְחָתֵךְ בְּיָדֵךְ, עֲשִׂי לָהּ הַטּוֹב בְּעֵינָיִךְ! (ט"ז 6).

וַתְּעַנֶּהָ שָׂרַי. איך? האם משכה בשערותיה? הצליפה בה? ומה חלף במוחו של בעל-הבית החביב לשמע צעקות השפחה הנושאת בבטנה את תינוקו? ברוב התחשבות עוברת התורה בשתיקה על פרטי המעשה[ה] ומספרת רק על התוצאה: וַתִּבְרַח מִפָּנֶיהָ. במדבר, ליד המעיין בדרך שור, פוגש מלאך יהוה בשפחה הנמלטת. הטו נא אוזן אל חן נגינת השיח הקדום:

וַיִּמְצָאָהּ מַלְאַךְ יְהוָה עַל עֵין הַמַּיִם בַּמִּדְבָּר עַל-הָעַיִן בְּדֶרֶךְ שׁוּר, וַיֹּאמַר: הָגָר שִׁפְחַת שָׂרַי, אֵי מִזֶּה בָאת וְאָנָה תֵלֵכִי?

וַתֹּאמֶר: מִפְּנֵי שָׂרַי גְּבִרְתִּי אָנֹכִי בֹּרַחַת.

וַיֹּאמֶר לָהּ מַלְאַךְ יְהוָה: שׁוּבִי אֶל גְּבִרְתֵּךְ וְהִתְעַנִּי תַּחַת יָדֶיהָ. וַיֹּאמֶר לָהּ מַלְאַךְ יְהוָה: הִנָּךְ הָרָה וְיֹלַדְתְּ בֵּן וְקָרָאת שְׁמוֹ יִשְׁמָעֵאל כִּי שָׁמַע יְהוָה אֶל עָנְיֵךְ. וְהוּא יִהְיֶה פֶּרֶא אָדָם, יָדוֹ בַכֹּל וְיַד כֹּל בּוֹ, וְעַל פְּנֵי כָל אֶחָיו יִשְׁכֹּן.

כִּי שָׁמַע יְהוָה אֶל עָנְיֵךְ… כמה עוצמה יש במלים אלו: אלוהים שומע את סבלו של היחיד גם אם זו שפחה משוללת זכויות, כמו ששמע בפרק ד' את צעקת דמו של אדם שנרצח באין-רואים בשדה.

ולי יש כאן שאלה דידקטית אל המחבר הקדמון: למה אתה מעורר בנו הזדהות עם האשה הזאת? האם איננו יודעים מיהו אותו פרא אדם שייצא ממנה, שידו בנו וידנו בו עד היום ממש? למה אתה מתאר את האל כמרחם עליה, ובכך מעורר גם את רחמי הקוראים?

וככל שנעמיק לחשוב תחריף השאלה. כבר שמנו לב איך ספר בראשית עובר התפתחות מהמיתוס אל הרומאן, מתולדות העמים אל צפונות נפשם של יחידים. בתהליך זה עוברת גם דמות האל התפתחות ברורה: תחילה הוא מופיע כיוצר היקום ומכוון ההיסטוריה, אבל בהמשך הוא הופך לאלוהים אישי, המתייחס אל היחיד ואל סבלותיו. והנה הפתעה: היכן בתורה מופיע אלוהים בפעם הראשונה כאל חומל ומרחם? מול אברהם? שרה? יצחק? לא, כי אם בדברו אל הגר!

מדוע? בואו נתבונן מקרוב במשפחה זו. שתי צלעות לה: הצלע הרעה, קרי, השפחה החצופה ובנה הפרא, והצלע הטובה, לאמור, הגבירה הכבודה ובנה הצייתן. שני הפכים גדולים משני בנים אלה קשה לתאר: זה פרחח רודף-מדנים וזה "ילד טוב" כנוע וכמעט נטול אישיות. והנה, קו יסודי עובר בחשיבה הפסיכודינמית, החל במושג ה"פיצול" של פרויד[17] ומלאני קליין[18], דרך ה"קיזוז" של אדלר[19] וכלה ב"זיקת ההפכים" של יונג,[20] שהיא הביטוי הקולע ביותר לענייננו: בכל יצירה שבה מופיעים, זה לעומת זה, שני אובייקטים שהם ניגודים גמורים, שם תגלה החקירה דווקא זיקה עמוקה ביניהם. כך במקרה שלפנינו: אין צורך במאמץ פרשני כדי לגלות כי בין שתי הצלעות המנוגדות של משפחת אברהם מקשרות כמה הקבלות מפליאות.

שכן דברי אלוהים להגר מופיעים פרק אחד (ט"ז) אחרי מעשה ברית בין הבתרים (ט"ו), ולשני הפרקים הללו משותף אותו רעיון אדיר-כוח. שׁוּבִי אֶל גְּבִרְתֵּךְ וְהִתְעַנִּי תַּחַת יָדֶיהָ משמעו: מה שאת, הגר, חוֹוה כמשהו רע, מתוכנן בחשבונו העליון של אלוהים כשלב בהתפתחותו של משהו טוב: הַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֵךְ וְלֹא יִסָּפֵר מֵרֹב. אבל זו בדיוק תמצית הרעיון המובע בברית בין הבתרים! הבשורה יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה (ט"ו 13) מנבאת ימים רעים וכואבים, שבחשבונו של אלוהים הם שלב בדרך אל הטוב: וְאַחֲרֵי כֵן יֵצְאוּ בִּרְכֻשׁ גָּדוֹל. אם כן בשני הפרקים, שצמידותם בוודאי אינה מקרית, מובע אותו רעיון: מה שבעיניך, בן התמותה, הוא אסון, בתכניות האל הוא אקדמה לברכה.

התקבולת מתחזקת: הגר הייתה מצרית, נצר לבני חָם שקולל להיות עבד, ובני ישראל יהיו עבדים במצרים. על הגר נאמר וַתְּעַנֶּהָ שָׂרַי (ט"ז 6) ועל העברים וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם (ט"ו 13). ומדוע עינו אותם המצרים? כי פָּרוּ וַיִּשְׁרְצוּ וַיִּרְבּוּ וַיַּעַצְמוּ בִּמְאֹד מְאֹד (שמות א' 7), והלא זו גם סיבת ההתנכלות להגר: וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה וַתֵּקַל גְּבִרְתָּהּ בְּעֵינֶיהָ (ט"ז 4). אפילו המלים שאומר המלאך הן, כביטויו היפה של בובר,[21] "מלים מנחות": כִּי שָׁמַע יְהוָה אֶל עָנְיֵךְ. "עָנְיֵךְ" אינו מציין עוני כספי אלא עֶנוּת, כמו עֲנִיָּה סֹעֲרָה לֹא נֻחָמָה (ישעיהו נ"ד 11), וגם כאן, כך בדיוק מדבר אלוהים על סבל עמו במצרים: רָאֹה רָאִיתִי אֶת עֳנִי עַמִּי אֲשֶׁר בְּמִצְרָיִם (שמות ג' 7).

הנרדפת היא בת עַם הרודפים לעתיד.[ו] עוד נפגוש חילופי-תפקידים אלה בין רודף ונרדף.

ג.7. יצחק וישמעאל: מצַחֵק במשפחה רצינית

ישמעאל נולד ואחריו נולד יצחק, ומעתה תיעשה התקבולת בין שני חלקי המשפחה בולטת יותר ויותר.

מהרגע שנולד בן הגבירה, ברור לכל כי בן השפחה אינו רצוי עוד. שרה – זה שמה החדש, ושם בעלה אברהם – רק מחכה לשעת הכושר להיפטר מהשניים (כ"א 8-10):

וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד וַיִּגָּמַל. וַיַּעַשׂ אַבְרָהָם מִשְׁתֶּה גָדוֹל בְּיוֹם הִגָּמֵל אֶת יִצְחָק. וַתֵּרֶא שָׂרָה אֶת בֶּן הָגָר הַמִּצְרִית אֲשֶׁר יָלְדָה לְאַבְרָהָם מְצַחֵק. וַתֹּאמֶר לְאַבְרָהָם: גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת בְּנָהּ, כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי עִם יִצְחָק!

אברהם מתלבט, אבל אלוהים מתערב בהתלבטותו וצו הגירוש מבוצע. עכשיו מתפתח מחזה מביש:

וַתֵּלֶךְ וַתֵּתַע בְּמִדְבַּר בְּאֵר שָׁבַע. וַיִּכְלוּ הַמַּיִם מִן הַחֵמֶת וַתַּשְׁלֵךְ אֶת הַיֶּלֶד תַּחַת אַחַד הַשִּׂיחִם. וַתֵּלֶךְ וַתֵּשֶׁב לָהּ מִנֶּגֶד הַרְחֵק כִּמְטַחֲוֵי קֶשֶׁת, כִּי אָמְרָה: אַל אֶרְאֶה בְּמוֹת הַיָּלֶד. וַתֵּשֶׁב מִנֶּגֶד וַתִּשָּׂא אֶת קֹלָהּ וַתֵּבְךְּ.

וַתֵּלֶךְ וַתְּמַלֵּא אֶת הַחֵמֶת מַיִם וַתַּשְׁקְ אֶת הַנָּעַר. וירז'יני דמונט-ברטון Virginie Demont-Breton

הבכי הראשון בספר הזה, ספרו של עם שכה הִרבָּה לבכות. ומי הוא הבוכה הראשון? אברהם? שרה? (הללו, כך יתברר בהמשך, מעדיפים את הצחוק.) לא, כי גם הפעם אמו של העם הזר, שגורשה במצוות אם האומה, היא המעוררת לראשונה רחמים בקול בכיה. ושוב נענה ממרומים קול המלאך:

מַה לָּךְ, הָגָר? אַל תִּירְאִי, כִּי שָׁמַע אֱלֹהִים אֶל קוֹל הַנַּעַר בַּאֲשֶׁר הוּא שָׁם! קוּמִי, שְׂאִי אֶת הַנַּעַר וְהַחֲזִיקִי אֶת יָדֵךְ בּוֹ, כִּי לְגוֹי גָּדוֹל אֲשִׂימֶנּוּ.

גם הפעם אי אפשר לטעות, לא באמירה "בַּאֲשֶׁר הוּא שָׁם" ולא ברחמים הגדולים שבדברי המלאך. כמה בולט הניגוד לעקידת יצחק, שם אין דמעות ואין חמלה והכל מתואר בקיצור מוזר. כאן, בסיפור גירושו של ישמעאל, התיאור יורד חדרי לב ממש. וגם הפעם, התקבולת בין שני הבנים כופה עצמה עלינו:

ממה כמעט גווע ישמעאל? מצמא. אבל אותו יום בדיוק היה יום משמעותי גם בחיי אחיו הקטן, שנגמל מחלב אמו. אנו המבוגרים, בייחוד בדור זה של מוצצים ומטרנה, איננו יכולים לדמיין את האירוע הטראומטי שחוֹוֶה הפעוט הנגמל. רק הטקס שעושה האב לשכנים – וַיַּעַשׂ אַבְרָהָם מִשְׁתֶּה גָדוֹל – מסגיר את הזיכרון הלא-מודע של המבוגרים, המציינים את האירוע בהיזקקם לתחליף-השד הטיפוסי – האלכוהול (שתיית יין מקובלת עד היום לציון גמילת התינוק בעדות יהודיות שונות). אם כן, אח אחד הפסיק לשתות חלב-אם, ובאותו יום כמעט שחדל האח השני לשתות בכלל.

ומדוע גורש ישמעאל? הוא נתפס מְצַחֵק בזמן המשתה. רש"י ואבן-עזרא משערים שמדובר במעשה מיני או אפילו הומוסקסואלי. אבל איפה שמענו לא מזמן את המילה הזאת, ואפילו בקונוטציות המיניות שלה? אכן, לא פעם ולא פעמיים. לא ייאמן, אבל בכל תולדות עם ישראל לא הייתה משפחה כמו זו שלפנינו, שהסתבכה בכל כך הרבה תקריות מביכות של צחוק, בכל משמעויותיו:

וַיִּפֹּל אַבְרָהָם עַל פָּנָיו וַיִּצְחָק וַיֹּאמֶר בְּלִבּוֹ הַלְּבֶן מֵאָה שָׁנָה יִוָּלֵד וְאִם שָׂרָה הֲבַת תִּשְׁעִים שָׁנָה תֵּלֵד? (י"ז 17).

וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר: אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה וַאדֹנִי זָקֵן? וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל אַבְרָהָם: לָמָּה זֶּה צָחֲקָה שָׂרָה לֵאמֹר הַאַף אֻמְנָם אֵלֵד וַאֲנִי זָקַנְתִּי? הֲיִפָּלֵא מֵיְהוָה דָּבָר? לַמּוֹעֵד אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וּלְשָׂרָה בֵן. וַתְּכַחֵשׁ שָׂרָה לֵאמֹר: לֹא צָחַקְתִּי, כִּי יָרֵאָה. וַיֹּאמֶר: לֹא, כִּי צָחָקְתְּ (י"ח 12-15).

ולבסוף:

וַתֹּאמֶר שָׂרָה: צְחֹק עָשָׂה לִי אֱלֹהִים: כָּל הַשֹּׁמֵעַ יִצְחַק לִי (כ"א 6).

ומה שמו של הילד נשוא הצחוקים הללו? וַיִּקְרָא אַבְרָהָם אֶת שֶׁם בְּנוֹ הַנּוֹלַד לוֹ אֲשֶׁר יָלְדָה לּוֹ שָׂרָה יִצְחָק.

ואפילו בבגרותו עומדים חייו (הממש לא-מצחיקים) בסימן הצחוק:

וַיַּשְׁקֵף אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ פְּלִשְׁתִּים בְּעַד הַחַלּוֹן וַיַּרְא וְהִנֵּה יִצְחָק מְצַחֵק אֵת רִבְקָה אִשְׁתּוֹ (כ"ו 8).

בקיצור, משפחה שלמה צוחקת ומצחקת, ורק התמלט צחקוק אחד מפיו של הנער הלא רצוי – וכבר קמו לגרשו. כמה לא מצחיק, וכמה מוכר, מכל המקומות והזמנים: תומאס דה טורקמדה, ממבשרי האנטישמיות הגזעית, היה נכד ליהודייה אנוסה. ג'יי אדגר הובר, רודף ההומוסקסואלים, היה טרנסווסטיט עם טעם אנין בשמלות וחזיות. רוי כהן, עוזרו של מקארתי והומופוב ידוע אף הוא, נפטר לבסוף מאיידס. ומי היטיב לומר כרמב''ם:

וכן כל הפוסל את אחרים תמיד, כגון שנותן שמץ במשפחות או ביחידים ואומר עליהן שהן ממזרים, חוששין לו שמא ממזר הוא. ואם אמר עליהן שהם עבדים, חוששין לו שמא עבד הוא. שכל הפוסל במומו הוא פוסל (משנה תורה, איסורי ביאה י"ט 16).

אבל לא רק מוטיב הצחוק מקשר בין שני בני אברהם. גם בין גורלותיהם השונים נמשכת התקבולת, כי בשניהם ביצע האב מעשה שהיה מסתיים במותם לולא התערב המלאך מהשמים. ודאי לא מקרה הוא ששתי הפרשות, פרשת שילוח ישמעאל ופרשת עקידת יצחק, פותחות באותן מילים: וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר (כ"א 14; כ"ב 3). אולי אין כאן מסר מכוון, אבל נראה לי שהמחשבה הלא-מודעת שביסוד התקבולת הזאת אומרת, בפשטות, כי משעה שנכנע אברהם לדרישה לגירוש ישמעאל, כלתה הרעה גם אל יצחק.[ז] אולי לא בכדי גורס הקוראן (סורה 37, בשורת הערוכים) כי העקידה הייתה "עקידת ישמעאל," ואולי לא בכדי הכתיר חוקר מקרא שומר-מצוות, סימון, את מאמרו בכותרת "עקידת ישמעאל."[22]

אם כך, שני האחים הללו, המנוגדים והמהופכים כל כך, אינם אלא שני פניה של אישיות אחת, של הכותב ובעצם של כל אדם, שצייתנות ומרדנות מתנגשים בה תמיד. ומי יודע: אולי דרך החמלה הגלויה כלפי ישמעאל ביטא הכותב את מה שחש כלפי יצחק, כדור-המשחק בניסויים האלוהיים על אברהם? התנ"ך מציג לפנינו לא-אחת דוגמאות כאלה, שבהן רגשי הרחמים מופיעים בהיתק בכל פעם שמחבר הסיפור חייב להדחיק את רחמיו והזדהותו עם הדמות הסובלת. אני מפנה אתכם לניתוחו היפה של אוריאל סימון[23] לסיפור הלילה האחרון בחיי שאול המלך: באופן מוזר, אולי אפילו בניגוד לכוונת הכותב, מתגלה המכשפה מעין-דור כיצור האנושי הטוב וההגון ביותר באותו סיפור חסר-לב. גם כאן, רחמי המלאך על ישמעאל מבטאים את אי-הנוחות שחש הכותב עצמו כלפי מעשה הגירוש. דומה הדבר לכישלונו הרועם של ויליאם שייקספיר ב"הסוחר מוונציה": אין ספק איזו דמות ביקש שייקספיר ליצור כששם בפי שיילוק את הבקשה המפלצתית: "אילו רק הייתה בתי שוכבת מתה לרגליי, והתכשיטים באוזניה. אילו רק הייתה נתונה בתכריכים והדוקַטים בתוך הארון."[24] אבל סוף המחזה משאיר את הקורא בהזדהות עמוקה דווקא עם היהודי, ההולך ונעשה אנושי יותר ככל שנמשך המחזה. כבר היינה העיר על כך כי שיילוק התגלה בסופו של דבר כחזק יותר מיוצרו.[25] דבר דומה ניתן לומר על ישמעאל: על כורחנו מרגישים אנו הבנה ללבו של אדם, שאחרי שנעשו בו מעשים כאלה בנערותו נעשה פרא-אדם בבגרותו.[ח]

אגב, יצחק עצמו שמר על קשר עם אחיו: כשהביא אליעזר מחרן את רבקה (כ"ד 62), מצא את בן אדונו בָּא מִבּוֹא בְּאֵר לַחַי רֹאִי, מקום מושבו של ישמעאל!

בן כמה היה ישמעאל בזמן גירושו? האומדן המקובל לפי תאריכי הלידה וגמילת יצחק הוא שבע-עשרה.[26] שמרו נא בזיכרונכם גיל זה.

ג.8. יעקב ועשיו: אחֵר-תאום

את הנחלה בבאר-שבע יורש יצחק, וגם לו נולדים שני בנים. רק עמדו אלה על רגליהם וכבר ניכר מחדש כישלון פרויקט ההשבחה הגנטית: הצעיר הוא אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים כמו אביו, אבל הבכור יצא אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה,[ט] כמו ישמעאל שהיה רֹבֶה קַשָּׁת (כ"א 20). גם כוונותיו הרצחניות בהמשך יזכירו את דודו שיָדוֹ בַכֹּל וְיַד כֹּל בּוֹ.

אם עשָׂו מצטיין בציד, יעקב מצטיין במלאכה המשלימה, הבישול. ובראותו יום אחד את אחיו חוזר עייף מהציד מסתבר שהתמימות היא ממנו והלאה: תמורת נתחי הבשר הצפים במרק העדשים המבעבע הוא סוחט ממנו הבטחה בשבועה כי מעתה תעבור הבכורה אליו. וגם הפעם מתערבת האם, בשלנית מעולה בעצמה, כדי להעביר תמורת צלי-גדיים את ירושת ההבטחה האלוהית לצעיר השאפתן, כדבר הנבואה אותה שמעה בימי הריונה.

ושוב, גם הבכי השני בתנ"ך (כ"ז 34-8) הוא בכיו של האחר המודר, וגם כאן אין התורה חוסכת בפרטים לתאר את כאבו:

כִּשְׁמֹעַ עֵשָׂו אֶת דִּבְרֵי אָבִיו וַיִּצְעַק צְעָקָה גְּדֹלָה וּמָרָה עַד מְאֹד. וַיֹּאמֶר לְאָבִיו: בָּרְכֵנִי גַם אָנִי אָבִי! וַיֹּאמֶר: בָּא אָחִיךָ בְּמִרְמָה וַיִּקַּח בִּרְכָתֶךָ. וַיֹּאמֶר: הֲכִי קָרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב וַיַּעְקְבֵנִי זֶה פַעֲמַיִם! אֶת בְּכֹרָתִי לָקָח וְהִנֵּה עַתָּה לָקַח בִּרְכָתִי! וַיֹּאמַר: הֲלֹא אָצַלְתָּ לִּי בְּרָכָה? וַיַּעַן יִצְחָק וַיֹּאמֶר לְעֵשָׂו: הֵן גְּבִיר שַׂמְתִּיו לָךְ וְאֶת כָּל אֶחָיו נָתַתִּי לוֹ לַעֲבָדִים וְדָגָן וְתִירֹשׁ סְמַכְתִּיו וּלְכָה אֵפוֹא מָה אֶעֱשֶׂה בְּנִי? וַיֹּאמֶר עֵשָׂו אֶל אָבִיו: הַבְרָכָה אַחַת הִוא לְךָ אָבִי? בָּרְכֵנִי גַם אָנִי אָבִי! וַיִּשָּׂא עֵשָׂו קֹלוֹ וַיֵּבְךְּ.

הצייד, השקוע בעולם האלימות והבשר, שואל בהתרסה את הזקן אפוף הקדושה: זהו? לא נשארו לך יותר ברכות? ומה הבעיה לברך את שנינו?

יצחק, לכאורה, נענה לבקשה: הִנֵּה מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ וּמִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל. וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה וְאֶת אָחִיךָ תַּעֲבֹד. וְהָיָה כַּאֲשֶׁר תָּרִיד וּפָרַקְתָּ עֻלּוֹ מֵעַל צַוָּארֶךָ (39-40). אוי לאותה "ברכה," אוי ל"מבורך" ואוי ל"מברך." כמו נוח, עשה האב את בנו עבד לאחיו, אבל הפעם הוסיף את מה שהאנושות עוד תלמד בדרך הקשה: לעבדים יש מין מנהג מוזר כזה, להתמרד.

תגובת עשָׂו מעלה מחדש את איום רצח-האח בו החל סיפורה של האנושות: וַיִּשְׂטֹם עֵשָׂו אֶת יַעֲקֹב עַל הַבְּרָכָה אֲשֶׁר בֵּרְכוֹ אָבִיו. וַיֹּאמֶר עֵשָׂו בְּלִבּוֹ: יִקְרְבוּ יְמֵי אֵבֶל אָבִי וְאַהַרְגָה אֶת יַעֲקֹב אָחִי.

בעצת אמו בורח יעקב אל בית דודו: וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם אֶל לָבָן בֶּן בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי אֲחִי רִבְקָה אֵם יַעֲקֹב וְעֵשָׂו. התורה מרבה בחזרות, אבל יש מקום לשאול כאן: מדוע חזרה התורה והזכירה בסוף הסיפור את העובדה שרבקה היא אמם של יעקב ועשָׂו? הרי אנחנו מכירים אותם עוד מאז התרוצצו בקרבה. רש"י, בגילוי מרשים של כנות, מודה כאן: "לא ידעתי מה בא זה ללמדנו."

היורשה לי להציע הסבר למה רש"י, כגבר וכבן המסורת הרבנית, לא יכול היה להבין תזכורת זו? מקור ההגבלה שמטילה תפיסת-העולם הפרשנית על רש"י מופיע בפירוש שהוא עצמו נתן למשפט מוזר, המופיע שבעה פסוקים קודם לכן. הנה רבקה, שמזימת הרצח של בנה הבכור הגיעה לאוזניה, משדלת את יעקב:

וְעַתָּה בְנִי שְׁמַע בְּקֹלִי וְקוּם בְּרַח לְךָ אֶל לָבָן אָחִי חָרָנָה וְיָשַׁבְתָּ עִמּוֹ יָמִים אֲחָדִים עַד אֲשֶׁר תָּשׁוּב חֲמַת אָחִיךָ, עַד שׁוּב אַף אָחִיךָ מִמְּךָ וְשָׁכַח אֵת אֲשֶׁר עָשִׂיתָ לּוֹ, וְשָׁלַחְתִּי וּלְקַחְתִּיךָ מִשָּׁם. לָמָה אֶשְׁכַּל גַּם שְׁנֵיכֶם יוֹם אֶחָד?

תמוה: אפשר להבין מדוע חוששת רבקה לחיי יעקב התם, אבל מה יש לה לחשוש לחיי עשָׂו? רש"י מציע שתי תשובות אפשריות. ראשית, אולי רבקה חששה שמא יעקב יגן על עצמו ויהרוג את עשָׂו ואז יקומו בני עשָׂו לנקום בו.[י] שנית מציע רש"י את תשובת המדרש: רבקה ראתה ברוח הקודש ששני בניה עתידים למות באותו יום ולכן חששה שגם עשָׂו ימות אחרי שיהרוג את יעקב. במדרש קיימת עוד גרסה לפיה היה לכל בן מלאך שומר, ורבקה פחדה שמלאכו של יעקב יתנקם בעשָׂו.

אבל ראו נא עד כמה ההסברים הללו – הקונקרטי, המטאפיזי והאנגלולוגי – חוסמים בפנינו את ההסבר הפשוט יותר, הקיומי. האמהות שביניכם יבינו למה כוונתי: מה, אחרי הכל, צריכה להרגיש אשה שבנה האחד הרג את השני? לָמָה אֶשְׁכַּל גַּם שְׁנֵיכֶם יוֹם אֶחָד? כל תוספת מיותרת.

כי רבות האמהות המעדיפות את אחד מילדיהן (אגב, אמי כועסת מאוד כשאני משמיע קביעה זו אז בבקשה אל תספרו לה), אבל החכמות שבהן יודעות להסתיר זאת. רבקה נכשלה בהעדפתה הבוטה והמעליבה, ושילמה על כך מחיר כבד: היא כבר לא תזכה לראות בשוב יעקב. אולי בפרידה הזאת שנפרדת התורה מרבקה, שנהגה כאילו היא רק אם בנה הצעיר, ושתצטרך מעתה לשאת מדי יום את המבט המאשים בעיני הבן האחר, נעוצה משמעות התזכורת אֵם יַעֲקֹב וְעֵשָׂו שהתמיהה כל כך את רש"י: בשלחה בן אחד, נהגה רבקה כאם לשני בנים.

המדרש (בראשית רבה ע"ו) מתמצת תובנה זאת בפירושו הנפלא לפסוק בו מתוארת מצוקתו של יעקב כעבור שנים רבות ערב פגישתו עם עשָׂו (ל"ב 8): מדוע נאמר וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד וַיֵּצֶר לוֹ? "וַיִּירָא מְאֹד" שלא ייהרג, "וַיֵּצֶר לוֹ" שלא יהרוג.

הראיתם איך האחר, שאותו גילם עד עתה אח או אח-למחצה, מגולם בדור זה בדמות הקרובה יותר, זו של התאום? בכך מכניס המקרא את עצמו – ואותנו – לסכסוך נפשי חריף עוד יותר מאשר בסיפורים הקודמים. קִראו את ניתוחו החודר והמטלטל של ישראל יעקב יוּבָל[27] למוטיב יעקב ועשָׂו לאורך הדורות, מבראשית, דרך המדרשים וההגות היהודית, ועד ימינו אלה ממש, ותבינו איזה מוטיב רב-עוצמה יצרה כאן היהדות, המחייבנו להתמודד אתו עד היום.

ולבסוף, שמרו נא בזיכרונכם את המלה הנדירה המופיעה במזימת הרצח של עשָׂו: וַיִּשְׂטֹם עֵשָׂו אֶת יַעֲקֹב עַל הַבְּרָכָה אֲשֶׁר בֵּרְכוֹ אָבִיו.

ג.9. המרד של יעקב: לא עוד אחרים

יעקב הוא הראשון בתנ"ך המעביר לפנינו את תהליך צמיחתה של אישיות: מנער כנוע ותלותי אל גבר שבגברים המסוגל לעבודת פרך, להמצאת שיטות טיפוח צאן ולדיפלומטיה נבונה, ואפילו להתכתשות מסתורית עם מלאך אלוהים. אתו באים לתנ"ך הנשיקה והאהבה ממבט ראשון ואפילו הרמת הקול, בשעת רתחה, על אשה אהובה. המונולוג בו הוא מטיח בחתנו את מה ששמר בלבו שנים רבות (ל"א 36-42) הוא יצירה ספרותית בפני עצמה, וכמוהו האירוניה היורדת-חדרי-לב שבדברי לאה (ל 16): אֵלַי תָּבוֹא כִּי שָׂכֹר שְׂכַרְתִּיךָ בְּדוּדָאֵי בְּנִי! קִראו את ניתוחו הנפלא של מאיר שָלו[28] למלחמת ההולדה הזאת בין שתי נשי יעקב. ספר בראשית היה מיתוס עד בוא האיש הזה, ומעתה ואילך הוא רומאן.

וכל כך הרבה עצב יש ברומאן זה: רחל, שיעקב אהב עד שיגעון, שילמה בחייה על רצונה להביא ילדים כאחותה.

ההתפייסות עם עשו

את מה שקלקל אביהם: קח צאן ובקר, קח

וַיֹּאמֶר עֵשָׂו: יֶשׁ לִי רָב, אָחִי. יְהִי לְךָ אֲשֶׁר לָךְ. וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב: אַל נָא, אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ וְלָקַחְתָּ מִנְחָתִי מִיָּדִי כִּי עַל כֵּן רָאִיתִי פָנֶיךָ כִּרְאֹת פְּנֵי אֱלֹהִים וַתִּרְצֵנִי! קַח נָא אֶת בִּרְכָתִי אֲשֶׁר הֻבָאת לָךְ כִּי חַנַּנִי אֱלֹהִים וְכִי יֶשׁ לִי כֹל. וַיִּפְצַר בּוֹ וַיִּקָּח.

הלכה היא בידוע שעשו שונא ליעקב אלא שנכמרו רחמיו באותה שעה ונשקו בכל לבו.

רק שני בנים ילדה ליעקב, וזו התחלה מבשרת רעות לגבי הגדול שבהם, יוסף, שעל אהבת אביו אליו אמרו חז"ל "אהבה מקלקלת את השורה."

אבל לפני שתציג בפנינו את הבן הזה, מספרת התורה על מעשים מוזרים של הבנים האחרים. הם מוזרים כי הם מכוערים, ומוזרים עוד יותר מבחינת מה שלא בא בעקבותיהם: שום גירוש, שום הרחקה. הנה דינה עוברת אונס ושני אחיה יוצאים לעשות טבח בכל בני עירו של האנס על חילול כבוד המשפחה (ל"ד). עֲכַרְתֶּם אֹתִי לְהַבְאִישֵׁנִי בְּיֹשֵׁב הָאָרֶץ, מטיח בהם יעקב, והם עונים לו: הַכְזוֹנָה יַעֲשֶׂה אֶת-אֲחוֹתֵנוּ? ואין שום תשובה של יעקב להתרסתם. בפרק הבא מככב הבכור ראובן ששכב, לא פחות, עם פילגש אביו. כל הנאמר לנו על תגובת האב הוא וַיִּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל (ל"ה 22). זה הכל? שום שערורייה, קללה לדורי-דורות או לפחות סטירה הגונה לנואף הצעיר? להזכירכם למה גרמו המציצנות של חם או הצחוק של ישמעאל? הנה הפסוק במלואו: וַיְהִי בִּשְׁכֹּן יִשְׂרָאֵל בָּאָרֶץ הַהִוא וַיֵּלֶךְ רְאוּבֵן וַיִּשְׁכַּב אֶת בִּלְהָה פִּילֶגֶשׁ אָבִיו, וַיִּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל וַיִּהְיוּ בְנֵי יַעֲקֹב שְׁנֵים עָשָׂר. למרות שהחלוקה המסורתית שוברת את השורה אחרי וַיִּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל, אין מעבר לפסוק חדש, כאילו מדגיש הכותב עצמו את הבלגתו של יעקב. בהמשך יסתבך יהודה בפרשה מחפירה משלו, שלא להזכיר את מכירת יוסף, שלה היו שותפים כל עשרת האחים הגדולים, וגם עליה תבוא מחילה שלמה. כללי המשחק, אם כן, השתנו מאוד: אף אחד אינו נעשה עוד לאחר.

ג.10. יוסף: המלשין מנסה לעשות מאחָיו אחרים

זה, אם כן, הרקע למעשה יוסף ואחיו, וכך מציגה התורה (ל"ז 2-4) את הגיבור החדש:

אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב. יוֹסֵף בֶּן שְׁבַע עֶשְׂרֵה שָׁנָה הָיָה רֹעֶה אֶת אֶחָיו בַּצֹּאן וְהוּא נַעַר אֶת בְּנֵי בִלְהָה וְאֶת בְּנֵי זִלְפָּה נְשֵׁי אָבִיו. וַיָּבֵא יוֹסֵף אֶת דִּבָּתָם רָעָה אֶל אֲבִיהֶם. וְיִשְׂרָאֵל אָהַב אֶת יוֹסֵף מִכָּל בָּנָיו כִּי בֶן זְקֻנִים הוּא לוֹ וְעָשָׂה לוֹ כְּתֹנֶת פַּסִּים. וַיִּרְאוּ אֶחָיו כִּי אֹתוֹ אָהַב אֲבִיהֶם מִכָּל אֶחָיו וַיִּשְׂנְאוּ אֹתוֹ וְלֹא יָכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם.

לפנינו משפחה ובה שלוש צלעות: האב המפנק, הבן המפונק, והאחים אכולי הקנאה. כל אחת מהצלעות לוקה בקלקלה נפרדת. יעקב מעתיר אהבה על בן אחד לעיני האחרים – הוא רואה בו "בֶן זְקֻנִים" בניגוד לעובדה שהוא דווקא הבכור לאמו – ומבטא את העדפתו בגלוי בתפירת הכתונת הבולטת למרחקים. תוצאתו של פינוק זה היא מיידית: התורה, בהציגה לראשונה את יוסף, מציגה אותו ללא כחל ושרק כשקרן: וַיָּבֵא יוֹסֵף אֶת דִּבָּתָם רָעָה אֶל אֲבִיהֶם. כלומר לא סתם מלשן, אלא שבהיעדר מעשים להלשין עליהם היה ממציא אותם: אבא, לדני נעלם תיש, גדי מסתובב עם כנעניות וכך הלאה. האחים, מצדם, מפתחים קלקלה משלהם: שנאתם אל הסכסכן הצעיר נעשית כה חסרת-פרופורציות עד שתגיע בבוא היום לניסיון לרצח. בני לאה גם לא שכחו בוודאי איך העדיף אביהם את רחל על-פני אמם, והפינוק של יוסף רק מגביר את מרירותם. בינתיים יכולים אנו לתאר בדמיוננו את המעמד בארוחת הערב כאשר יוסף (היושב, מן הסתם, ליד אביו) מבקש שיעבירו לו את המלח ואיש לא עונה לו: וְלֹא יָכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם.

תגובת יוסף להחרמה זו מבטאת אטימות-מוח מרשימה: הוא בוחר לשתפם בחלום השיבולים המפורסם, שכל ילד יכול להבינו: הוא יהיה אדון על אחיו. החלום הזה מצליח כל כך להרתיחם עד שלרגע שכחו שאינם מדברים אתו והם מתפרצים כלפיו: הֲמָלֹךְ תִּמְלֹךְ עָלֵינוּ אִם מָשׁוֹל תִּמְשֹׁל בָּנוּ? וַיּוֹסִפוּ עוֹד שְׂנֹא אֹתוֹ עַל חֲלֹמֹתָיו וְעַל דְּבָרָיו. הוא לא נראה מוטרד במיוחד מתגובה זו: כעבור כמה ימים הוא מוכן ומזומן לספר להם עוד חלום שקוף על אחד-עשר כוכבים. וַיִּגְעַר בּוֹ אָבִיו וַיֹּאמֶר לוֹ: מָה הַחֲלוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר חָלָמְתָּ? הֲבוֹא נָבוֹא אֲנִי וְאִמְּךָ וְאַחֶיךָ לְהִשְׁתַּחֲו‍ֹת לְךָ אָרְצָה? וַיְקַנְאוּ בוֹ אֶחָיו וְאָבִיו שָׁמַר אֶת הַדָּבָר.

טעות גורלית: הגערה גם פירשה את החלום! גרוע מזה: המילים וְאָבִיו שָׁמַר אֶת הַדָּבָר מסגירות הנאה גלויה. כמעט שיכול אני לראות את החיוך המבצבץ מתחת לשפמו של האב בעודו מזעים את גבותיו: שמעתם מה חלם הממזר הקטן? הוא עוד יגיע רחוק! ורק התורה מוסיפה בשולי הנזיפה המעושה תוצאה מבשרת רעות: וַיְקַנְאוּ בוֹ אֶחָיו.

אז הגיע היום הגורלי בו שלח יעקב את יוסף אל אחיו הרועים. משהו צורם בתיאור השליחות שהטיל האב על בנו: בחור בן שבע-עשרה, נַעַר אֶת בְּנֵי בִלְהָה וְאֶת בְּנֵי זִלְפָּה נְשֵׁי אָבִיו, כלומר, שוליה מתלמד במלאכת המרעה, יושב באוהל בעוד אחיו הגדולים רועים הרחק מהבית. מי שמכיר את הווי החיים אצל בני-דודינו, שאצלם ילדים בני עשר ואף פחות יוצאים למרעה, מבין שיוסף זכה לחינוך קלוקל. אבל המילים שבבקשת האב (ל"ז 14) צורמות עוד יותר: לֶךְ נָא רְאֵה אֶת שְׁלוֹם אַחֶיךָ וְאֶת שְׁלוֹם הַצֹּאן וַהֲשִׁבֵנִי דָּבָר. יוסף, אם כן, נשלח לבדוק את מצב הצאן ולדווח ישירות לאביו. אי-אפשר להתעלם מסטירת-הלחי המצלצלת שבמעשה זה כלפי ששת בני לאה וארבעת בני האמהות, ומחוסר-רגישותו של האב, שדווקא נודע בטאקט המופלא שלו כשפייס, לפני שנים רבות, את אחִיו שלו.

יוסף יוצא לחפש את אחיו, מאבד את דרכו – עדות נוספת לתלישותו – ורק האלמוני המופיע לרגע על במת ההיסטוריה לכוונו אל אחיו רומז לנו כי הכל כאן מכוון מלמעלה: וַיִּמְצָאֵהוּ אִישׁ וְהִנֵּה תֹעֶה בַּשָּׂדֶה. וַיִּשְׁאָלֵהוּ הָאִישׁ לֵאמֹר: מַה תְּבַקֵּשׁ?

הנקל לשער את רגשות הרועים בראותם, באמצע היום, את כתונת הפסים המרגיזה המתקרבת אליהם, מבשרת עוד שורת הלשנות חסרות-שחר: הִנֵּה בַּעַל הַחֲלֹמוֹת הַלָּזֶה בָּא! וְעַתָּה לְכוּ וְנַהַרְגֵהוּ וְנַשְׁלִכֵהוּ בְּאַחַד הַבֹּרוֹת וְאָמַרְנוּ חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ וְנִרְאֶה מַה יִּהְיוּ חֲלֹמֹתָיו! הבכור מנסה להצילו מידיהם: די אם נשליכו לבור. הם עושים כן, לא לפני שהפשיטוהו מכתונת-הפסים השנואה – ומתיישבים לארוחת צהריים. התורה לא שוכחת דבר: כעבור עשרים שנה יבואו אחים אלה, מזי רעב, לבקש מזון מידי הנער שבבור.

עודם אוכלים והנה שיירת גמלים עוברת מולם. ראובן אינו אתם באותו רגע, ואת הנעשה מעתה יובילו שמעון ולוי – חדשות ממש רעות ליוסף: כנען כולה זוכרת מה עשה הצמד-חמד הזה בבני העיר שהתעסקו עם אחותם (ל"ד). די בעוד צעקה, גידוף או – סביר יותר – הקנטה מעצבנת מצד בעל החלומות המיילל מתוך הבור, וזה יהיה סופו.

והנה נשמע, לראשונה, קולו של הרביעי בבני לאה: מַה בֶּצַע כִּי נַהֲרֹג אֶת אָחִינוּ וְכִסִּינוּ אֶת דָּמוֹ? לְכוּ וְנִמְכְּרֶנּוּ לַיִּשְׁמְעֵאלִים וְיָדֵנוּ אַל תְּהִי בוֹ, כִּי אָחִינוּ בְשָׂרֵנוּ הוּא! גם יהודה, מן הסתם, חושש משני אחָיו חמומי המוח, ומאזהרתו עולה באוב קללת האדמה שבלעה את דם הבל אחי קין. והנה צללי עוד אחים-אחרים מצטרפים לעלילה: מי עובר מולם על אורחת גמלים? דווקא צאצאי האח המגורש ישמעאל, בדרכם אל ארץ בני האח המקולל חם, נוטלים חלק במעשה הזה של סילוק האח המועדף.[יא]

עבירה גוררת עבירה:

וַיִּקְחוּ אֶת כְּתֹנֶת יוֹסֵף וַיִּשְׁחֲטוּ שְׂעִיר עִזִּים וַיִּטְבְּלוּ אֶת הַכֻּתֹּנֶת בַּדָּם. וַיְשַׁלְּחוּ אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים וַיָּבִיאוּ אֶל אֲבִיהֶם וַיֹּאמְרוּ: זֹאת מָצָאנוּ. הַכֶּר נָא הַכְּתֹנֶת בִּנְךָ הִוא אִם לֹא. וַיַּכִּירָהּ וַיֹּאמֶר: כְּתֹנֶת בְּנִי! חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ! טָרֹף טֹרַף יוֹסֵף! וַיִּקְרַע יַעֲקֹב שִׂמְלֹתָיו וַיָּשֶׂם שַׂק בְּמָתְנָיו וַיִּתְאַבֵּל עַל בְּנוֹ יָמִים רַבִּים. וַיָּקֻמוּ כָל בָּנָיו וְכָל בְּנֹתָיו לְנַחֲמוֹ וַיְמָאֵן לְהִתְנַחֵם וַיֹּאמֶר: כִּי אֵרֵד אֶל בְּנִי אָבֵל שְׁאֹלָה! וַיֵּבְךְּ אֹתוֹ אָבִיו.

שוב בוכה הורה, ובאוזנינו עולה בכיית האם ההיא במדבר. ואמנם בן שבע-עשרה היה יוסף כשנמכר לעבד. זוכרים מי גורש קודם מביתו בגיל זה?

ג.11. יהודה, הבן שנעשה לאב

ראינו משפחה שכל אחת משלוש צלעותיה לוקה בקלקלה אחרת. עתה פונה התורה לטפל בכל אחת משלוש הצלעות אלה. כל צד יקבל את עונשו בצורת מהלומה מדויקת היישר למקום בו הוא פגיע ביותר.

הראשונה ניחתת על יהודה (ל"ח), שהביא למכירת יוסף. שני בנים הוא קובר – ומעתה ירגיש יום-יום את ייסורי השכול שהמיט על אביו. השנים, ער ואונן, מתו לדברי התורה כי היו אנשים רעים. אונן הביא את מוטיב קנאת האחים בספר בראשית לשיא בכך שנמנע אפילו מללדת ילדים ובלבד שלא ייקראו על שם אחיו המת. אבל יהודה חושד כי האשמה במותם היא תמר, ואיש לא יאשים אותו על שהוא מונע ממנה את בנו השלישי, האמור על פי המנהג לייבם אותה. וַיֹּאמֶר יְהוּדָה לְתָמָר כַּלָּתוֹ: שְׁבִי אַלְמָנָה בֵית אָבִיךְ עַד יִגְדַּל שֵׁלָה בְנִי. כִּי אָמַר פֶּן יָמוּת גַּם הוּא כְּאֶחָיו.

מול העונש שגזרה עליה חברת הגברים, לוותר על הזכות להיות לאם, קמה האשה למעשה המרד הפמיניסטי הראשון בתנ"ך, אם לא היחיד. עינת רמון[29] מעירה את תשומת לבנו כי תמר היא בעצם הגיבורה היחידה במקרא הפועלת בבדידות גמורה, בלא איש לצדה. מאלפת היא האמירה האגבית הפותחת את המעשה:

וַיִּרְבּוּ הַיָּמִים וַתָּמָת בַּת שׁוּעַ אֵשֶׁת יְהוּדָה. וַיִּנָּחֶם יְהוּדָה וַיַּעַל עַל גֹּזְזֵי צֹאנוֹ הוּא וְחִירָה רֵעֵהוּ הָעֲדֻלָּמִי תִּמְנָתָה. וַיֻּגַּד לְתָמָר לֵאמֹר: הִנֵּה חָמִיךְ עֹלֶה תִמְנָתָה לָגֹז צֹאנוֹ. וַתָּסַר בִּגְדֵי אַלְמְנוּתָהּ מֵעָלֶיהָ וַתְּכַס בַּצָּעִיף וַתִּתְעַלָּף וַתֵּשֶׁב בְּפֶתַח עֵינַיִם אֲשֶׁר עַל דֶּרֶךְ תִּמְנָתָה. כִּי רָאֲתָה כִּי גָדַל שֵׁלָה וְהִוא לֹא נִתְּנָה לוֹ לְאִשָּׁה (ל"ח 12-14).

מדוע הוזכר מות אשת יהודה? אירוניה של נשים: כשגבר מבוגר מתאלמן, רק טבעי הוא שיסור אל זונה בצד הדרך כדי להשביע את יצרו. ודווקא הגבר הזה הטיל על אלמנה צעירה להישאר בודדה עד יום מותה!

וַיְהִי כְּמִשְׁלֹשׁ חֳדָשִׁים וַיֻּגַּד לִיהוּדָה לֵאמֹר: זָנְתָה תָּמָר כַּלָּתֶךָ וְגַם הִנֵּה הָרָה לִזְנוּנִים. וַיֹּאמֶר יְהוּדָה: הוֹצִיאוּהָ וְתִשָּׂרֵף! הִוא מוּצֵאת, וְהִיא שָׁלְחָה אֶל חָמִיהָ לֵאמֹר: לְאִישׁ אֲשֶׁר אֵלֶּה לּוֹ אָנֹכִי הָרָה. וַתֹּאמֶר: הַכֶּר נָא לְמִי הַחֹתֶמֶת וְהַפְּתִילִים וְהַמַּטֶּה הָאֵלֶּה!

כבר ר' יוחנן (מדרש רבה פ"ה) העיר על הדמיון השקוף בין המילים האלה למילים ערלות-הלב שאמרו בפרק הקודם בני יעקב כשהביאו לאביהם בגד מגואל בדם: הַכֶּר נָא הַכְּתֹנֶת בִּנְךָ הִוא אִם לֹא.

ג.12. ושוב:דחיית הדרך הישנה

תאומים נולדו לתמר. האחד הושיט ידו החוצה והשיבה ואז מיהר השני להיוולד לפניו. ושוב, מה שבולט בסיפור הוא מה שהפעם אין בו: פרץ וזרח לא יהפכו לאויבים, ולמרות פריעת הסדר החברתי והביולוגי יהיו שני התאומים לראשי משפחות נכבדות ביהודה בלי חשבונות דמים ביניהן. אין ספק: שינוי מתחולל בבראשית.

ג.13. מי כאן האחר?

עתה פונה התורה לטפל ביוסף (ל"ט), וגם בו תחבוט כהוגן. תחילה הוא מצליח מאוד בבית אדוניו המצרי ומתמנה לראש משרתיו: וַיַּפְקִדֵהוּ עַל בֵּיתוֹ וְכָל יֶשׁ לוֹ נָתַן בְּיָדוֹ. הדמיון למה שהיה בבית יעקב שקוף: בשני המקרים מצא חן בעיני אבי המשפחה והועלה לדרגת המשגיח על האחרים. אבל גם הפעם מובילה העלייה להסתבכות כשאשת הבוס מתאהבת בו. בניסיון להימלט מזרועותיה הוא מוצא עצמו פעם נוספת ללא בגדיו, כאילו מנסה מישהו לרמוז לו שעדיין לא למד את הלקח מבית אביו. רְאוּ! שואגת הפוטיפרית הפגועה באזני משרתיה בנפנפה בבגד הקרוע, הֵבִיא לָנוּ אִישׁ עִבְרִי לְצַחֶק בָּנוּ! ושוב נזכרים אנו בישמעאל, שאותה מילה דו-משמעית שימשה עילה לבעלת-בית נזעמת לגרשו. כשחוזר פוטיפר בערב, היא מספרת לו איך ניסה היפיוף מכנען לאנוס אותה – עונש הולם לשקרן מלפנים שהיה מעליל על אחיו.

החשוד לא נדון למוות – נראה שכבוד השר הכיר את אשתו – אלא נשלח למאסר, שם הוא חוזר על אותו מסלול: הוא מוצא חן בעיני מפקד הכלא ומתמנה לאחראי על כל האסירים האחרים. כשנכלאים גם שניים משרי פרעה, מתמנה יוסף לשרתם. לילה אחד הם חולמים חלומות דומים ויוסף מתנדב לפענח אותם. לשר אחד הוא מנבא את סופו ולשני את החנינה והחזרה למשרתו. לפיתרון החלום המשמח לא שוכח יוסף להוסיף בקשה אישית: כִּי אִם זְכַרְתַּנִי אִתְּךָ כַּאֲשֶׁר יִיטַב לָךְ וְעָשִׂיתָ נָּא עִמָּדִי חָסֶד וְהִזְכַּרְתַּנִי אֶל פַּרְעֹה וְהוֹצֵאתַנִי מִן הַבַּיִת הַזֶּה. זכור אותי, הוא מבקש, והזכר אותי. על כך מגיבה התורה בעונש מוחץ: וְלֹא זָכַר שַׂר הַמַּשְׁקִים אֶת יוֹסֵף וַיִּשְׁכָּחֵהוּ. כפל השכחה מקביל לכפל בקשת הזכירה – עוד מידה-כנגד-מידה למלשן מלפנים, שזכר היטב כל מעשה רע, אמיתי או בדוי, לספר לאביו: הפעם, כשביקש שכן יספרו עליו, ואת האמת – שכחוהו.

עוד שנתיים הוא יושב בבית-הסוהר, עד שחלומות מדאיגים פוקדים את פרעה עצמו (מ"א). עתה מובהל האסיר היישר אל הארמון. כמה חן יש בתשובתו למלך: בִּלְעָדָי אֱלֹהִים יַעֲנֶה אֶת שְׁלוֹם פַּרְעֹה. "אני רק צינור," הוא מצטנע, כפי שאומר כיום כל "מתַקשר" ניו-אייג'י. הוא פותר את החלומות,[יב] ובטרם יספיק פרעה להגיב הוא עובר להצעת תכנית כלכלית ארוכת-טווח, ואז, בצניעותו כי רבה, מנדב גם רמז מי ראוי, לעניות דעתו, להנהיג תכנית זו: וְעַתָּה יֵרֶא פַרְעֹה אִישׁ נָבוֹן וְחָכָם וִישִׁיתֵהוּ עַל אֶרֶץ מִצְרָיִם. פרעה בולע את הפיתיון בשלמותו: הֲנִמְצָא כָזֶה אִישׁ אֲשֶׁר רוּחַ אֱלֹהִים בּוֹ? הוא שואל את אנשיו. אלה מעדיפים, בחכמה, לבלום את פיהם. בו-במקום מתמנה האסיר לממונה על כולם: אַתָּה תִּהְיֶה עַל בֵּיתִי וְעַל פִּיךָ יִשַּׁק כָּל עַמִּי. רַק הַכִּסֵּא אֶגְדַּל מִמֶּךָּ. מה יש לומר, יוסף עשה את זה בפעם הרביעית: השכיל למצוא חן בעיני זכר האלפא, ודילג מעל לראשי כולם היישר אל המקום השני במִמשל האדירה בארצות אותם ימים.

בתפקידו החדש הוא מעצב מזרח תיכון חדש: שבע שנים אוגרת מצרים מזון בעוד העמים מסביב מגחכים על אגירה מוזרה זו בשנות השפע, אבל בשנה השמינית נמחקים החיוכים: שיירות ארוכות מתנהלות אל מצרים, מוכנות לסחור עמה במיטב תוצרת הארצות השכנות תמורת חיטה למחיה. ועל כל אלה מפקח יוסף.

עד ליום (מ"ב) בו מגיעים אליו עשרה גברים מכנען, ולבו הולם בפראות. תגובתו הראשונה היא מוזרה:

וַיַּכֵּר יוֹסֵף אֶת אֶחָיו וְהֵם לֹא הִכִּרֻהוּ. וַיִּתְנַכֵּר אֲלֵיהֶם וַיְדַבֵּר אִתָּם קָשׁוֹת. וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם: מֵאַיִן בָּאתֶם? וַיֹּאמְרוּ: מֵאֶרֶץ כְּנַעַן לִשְׁבָּר אֹכֶל. וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם: מְרַגְּלִים אַתֶּם! לִרְאוֹת אֶת עֶרְוַת הָאָרֶץ בָּאתֶם! וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו: לֹא אֲדֹנִי, וַעֲבָדֶיךָ בָּאוּ לִשְׁבָּר אֹכֶל. כֻּלָּנוּ בְּנֵי אִישׁ אֶחָד נָחְנוּ, כֵּנִים אֲנַחְנוּ. לֹא הָיוּ עֲבָדֶיךָ מְרַגְּלִים. וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם: לֹא, כִּי עֶרְוַת הָאָרֶץ בָּאתֶם לִרְאוֹת!

הביטוי המיני עליו הוא חוזר, "לִרְאוֹת אֶת עֶרְוַת הָאָרֶץ," מעלה באוב את אשמת גילוי העריות שהעלילו עליו, וגם את האשמה הרובצת על אבי מצרים כולה (ט 22): וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן אֵת עֶרְוַת אָבִיו וַיַּגֵּד לִשְׁנֵי אֶחָיו בַּחוּץ. כמה אפייני: איש שהיה רק לפני שנים אחדות קרבן לעלילת שקר מתגולל עתה על אחיו בעלילת שקר משלו. לכך מתכוונת אנה פרויד[30] (אם כי זכות הראשונים שמורה לפֶרֶנצִי) במונח "הזדהות עם התוקפן," כפי שהוא מתגלה, למשל, באותם הורים מכים שהיו בעצמם מוכים בילדותם.

בבהלתם, מספרים האחים כל פרט אפשרי על משפחתם כדי לשכנע את המצרי המוזר:

שְׁנֵים עָשָׂר עֲבָדֶיךָ אַחִים אֲנַחְנוּ, בְּנֵי אִישׁ אֶחָד בְּאֶרֶץ כְּנָעַן, וְהִנֵּה הַקָּטֹן אֶת אָבִינוּ הַיּוֹם וְהָאֶחָד אֵינֶנּוּ.

גם כיום, שום הורה לא יסכים שכל ילדיו ייסעו במכונית אחת או במטוס אחד. על אחת כמה וכמה בימים ההם, רבי הסכנות בדרכים. בכך מנסים האחים להראות לשליט הזר את גודל מצוקתם, שהניעה אב שכול לשלוח יחד עשרה מתוך אחד-עשר בניו לארץ זרה.

על דברים אלה שסופרו בתום-לב עט יוסף כמוצא שלל רב:

הוּא אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי אֲלֵכֶם לֵאמֹר, מְרַגְּלִים אַתֶּם. בְּזֹאת תִּבָּחֵנוּ, חֵי פַרְעֹה, אִם תֵּצְאוּ מִזֶּה כִּי אִם בְּבוֹא אֲחִיכֶם הַקָּטֹן הֵנָּה. שִׁלְחוּ מִכֶּם אֶחָד וְיִקַּח אֶת אֲחִיכֶם, וְאַתֶּם הֵאָסְרוּ וְיִבָּחֲנוּ דִּבְרֵיכֶם הַאֱמֶת אִתְּכֶם. וְאִם לֹא – חֵי פַרְעֹה כִּי מְרַגְּלִים אַתֶּם!

הוא אוסר אותם, אולי מתלבט את מי מהם ישחרר בעוד עשרת הנותרים יישארו בידו כבני-ערובה, אבל ביום השלישי משנה את דעתו:

זֹאת עֲשׂוּ וִחְיוּ. אֶת הָאֱלֹהִים אֲנִי יָרֵא. אִם כֵּנִים אַתֶּם אֲחִיכֶם אֶחָד יֵאָסֵר בְּבֵית מִשְׁמַרְכֶם וְאַתֶּם לְכוּ הָבִיאוּ שֶׁבֶר רַעֲבוֹן בָּתֵּיכֶם, וְאֶת אֲחִיכֶם הַקָּטֹן תָּבִיאוּ אֵלַי, וְיֵאָמְנוּ דִבְרֵיכֶם וְלֹא תָמוּתוּ.

ג.14. מסכת הרוע

וכאן מזמן לנו האמן המספר חוויה מיוחדת:

וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו: אֲבָל אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ עַל אָחִינוּ, אֲשֶׁר רָאִינוּ צָרַת נַפְשׁוֹ בְּהִתְחַנְנוֹ אֵלֵינוּ וְלֹא שָׁמָעְנוּ, עַל כֵּן בָּאָה אֵלֵינוּ הַצָּרָה הַזֹּאת.

וַיַּעַן רְאוּבֵן אֹתָם לֵאמֹר: הֲלוֹא אָמַרְתִּי אֲלֵיכֶם לֵאמֹר אַל תֶּחֶטְאוּ בַיֶּלֶד וְלֹא שְׁמַעְתֶּם! וְגַם דָּמוֹ הִנֵּה נִדְרָשׁ!

ובשולים מעיר לנו המספר: וְהֵם לֹא יָדְעוּ כִּי שֹׁמֵעַ יוֹסֵף כִּי הַמֵּלִיץ בֵּינֹתָם.

כמובן! המשנה-למלך העמיד פנים כי אינו מבין עברית והביא מתורגמן שיבאר את דברי הכנענים. עתה, כשהחלו לדבר על עניינים אישיים, לא טורח המתורגמן לתרגמם למצרית. וברגעים הללו, בהם הם מעלים את זכר האח הצעיר הרובץ על מצפונם כל השנים הללו, לא שם איש מהם לב להוד רוממותו המסב פניו ויוצא במהירות מהחדר, ורק לנו מגלה הכותב את פשר יציאתו: וַיִּסֹּב מֵעֲלֵיהֶם וַיֵּבְךְּ.

כמה מוזר: האחים מזכירים עתה זה לזה כיצד התחנן יוסף באותו יום על נפשו, אבל לנו לא סופר על כך דבר. ובאמת עכשיו, כשאנו חושבים על כך, אכן עולה השאלה: היעלה על הדעת שאותו נער מפונק לא ביקש את רחמי אחיו כשהשליכוהו לבור, לא נאחז בשולי בגדיהם ולא הרים קול-זוועות בעוד אדוניו החדשים גוררים אותו כבול אל ארץ נכר? הרמב"ן, ברגישותו הפסיכולוגית, מציע שלושה הסברים אפשריים להשמטה זאת בסיפור:

חשבו להם האכזריות לעונש גדול מן המכירה כי היה אחיהם בשרם מתחנן ומתנפל לפניהם ולא ירחמו. והכתוב לא סיפר זה שם, או מפני שהדבר ידוע בטבע האדם כי יתחנן אדם לאחָיו בבואו לידם להרע לו וישביעם בחיי אביהם ויעשה כל אשר יוכל להציל נפשו ממוות, או שירצה הכתוב לקצר בסורחנם, או שמדרך הכתובים שמקצרים במקום א' ומאריכים בו במקום אחר.

ההסבר השני, "שירצה הכתוב לקצר בסורחנם," הוא המעניין ביותר. האחים – ואנחנו עמם – עברנו הדחקה בכל הנוגע לאותו פשע. שוב ההיתק המוזר הזה: הסופר הקדום, שלא חסך מאתנו את פניו הנפולות של קין, את יבבותיה של הגר ואת צעקות החמס של עשָׂו, שתק לגבי יצחק הנעקד ויוסף המושלך לבור. זו בוודאי הסיבה שבכל השנים האלה לא נסע יוסף לכנען לבקש את בני-משפחתו: בוודאי קבר בלבו את כל אותו פרק בחייו. רק עתה בשעת מצוקתם של האחים עולה המעשה בזיכרונם. אבל ההיזכרות הזאת, הפעם מתוך הזדהות עם הקורבן, פועלת פעולה חזקה על הקורבן עצמו, הנמלט לחדרו ומתייפח שם.

במאסר נותר שמעון. כמובן! הלא הוא הפוגרומצ'יק משכם שהיה גם המוביל במכירת יוסף. בדרכם הביתה מגלים האחים בבהלה כי גם הכסף ששילמו למצרי המוזר נמצא שוב בתרמיליהם. וַיֶּחֶרְדוּ אִישׁ אֶל אָחִיו לֵאמֹר: מַה זֹּאת עָשָׂה אֱלֹהִים לָנוּ?

וַיִּמְכְּרוּ אֶת יוֹסֵף לַיִּשְׁמְעֵאלִים בְּעֶשְׂרִים כָּסֶף. קונסטנטין פלוויצקי Konstantin Dmitriyevich Flavitsky

מה באמת פשר להתנהגותו ההפכפכה של יוסף? בספרו המעמיק על ספר בראשית מציע צבי אדר[31] הסבר חינוכי: הוא מעביר את אחיו במבחנים שונים כדי ללמדם לקח. הסבר זה, לדעתי, הוא שכלתני מדי. נראה יותר שהזיגזגים הללו מתארים אדם הנתון לטלטלה עזה: יוסף רוצה לנקום באחיו אבל עדיין קשור אליהם. הוא אוהב ושונא אותם, וסתירת הרגשות הזאת הולכת ומחריפה בתוכו. הטמנת הכסף בתרמילי האחים נותנת בידיו נשק חזק במשחק החתול-בעכבר: לזרוע בלבם מבוכה וחרדה.

כמאליה עולה בדעתנו אזהרת ספר משלי (ל' 21): תַּחַת שָׁלוֹשׁ רָגְזָה אֶרֶץ וְתַחַת אַרְבַּע לֹא תוּכַל שְׂאֵת: תַּחַת עֶבֶד כִּי יִמְלוֹךְ וְנָבָל כִּי יִשְׂבַּע לָחֶם.

ג.15. איש תקוע בסיוטיו

בפעם השנייה צריכים האחים לעמוד בפני אביהם ולספר לו כי אחיהם אינו אתם, וגרוע מזה, כי השליט המוזר תובע לראות את בנימין. לב מי לא יהמה אל האב הזה, שאחרי אבדן האהוב בבניו הוא מתבקש לשלוח למצרים את בנו הנותר מרחל? אֹתִי שִׁכַּלְתֶּם! הוא צועק. יוֹסֵף אֵינֶנּוּ, וְשִׁמְעוֹן אֵינֶנּוּ, וְאֶת בִּנְיָמִן תִּקָּחוּ – עָלַי הָיוּ כֻלָּנָה!

ראובן מנסה להרגיעו בהצעה אווילית: אֶת שְׁנֵי בָנַי תָּמִית אִם לֹא אֲבִיאֶנּוּ אֵלֶיךָ. תְּנָה אֹתוֹ עַל יָדִי וַאֲנִי אֲשִׁיבֶנּוּ אֵלֶיךָ. יעקב אפילו אינו טורח להתייחס לדבריו: לֹא יֵרֵד בְּנִי עִמָּכֶם! כִּי אָחִיו מֵת וְהוּא לְבַדּוֹ נִשְׁאָר, וּקְרָאָהוּ אָסוֹן בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר תֵּלְכוּ בָהּ וְהוֹרַדְתֶּם אֶת שֵׂיבָתִי בְּיָגוֹן שְׁאוֹלָה! כשאדם סובל ייסורים, הוא וייסוריו הם כל העולם. רק כך אפשר להבין את את העלבון הלא-ייאמן שמטיח האב בבניו במילים: אָחִיו מֵת וְהוּא לְבַדּוֹ נִשְׁאָר, כאילו עשרת הגברים העומדים מולו ממש, ועוד אחד הכלוא בארץ נכר, אינם קיימים!

על אמירה אוטיסטית זו עונה התורה ביובש:

וְהָרָעָב כָּבֵד בָּאָרֶץ.

כמה שבועות או חודשים עברו עד שאזל המזון והגיע הזמן להתמודד עם המציאות? וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם אֲבִיהֶם: שֻׁבוּ שִׁבְרוּ לָנוּ מְעַט אֹכֶל. האם שכח את השיחה הקשה שהייתה לו עמם בשובם? התפרצות כעס חדשה ממשמשת ובאה.

אחד האחים עונה לו, הוא לבדו. מה עבר עליו מאז הבין כי הוא שהכשיל את ניסיון ההצלה של ראובן והמיט על אביו אסון? מאז מות בנו הבכור, מות בנו השני, מניסיונו להגן על בן זקוניו כִּי אָמַר פֶּן יָמוּת גַּם הוּא כְּאֶחָיו, ומהיום בו נגלה קלונו לעיני כל העיר כשרצה להעלות את כלתו על המוקד? רק הוא יכול עתה להרשות לעצמו לדבר אל אביו בתקיפות, ואפילו לחזור פעמיים על מה שזה מסרב לקלוט:

וַיֹּאמֶר אֵלָיו יְהוּדָה לֵאמֹר: הָעֵד הֵעִד בָּנוּ הָאִישׁ לֵאמֹר: "לֹא תִרְאוּ פָנַי בִּלְתִּי אֲחִיכֶם אִתְּכֶם." אִם יֶשְׁךָ מְשַׁלֵּחַ אֶת אָחִינוּ אִתָּנוּ נֵרְדָה וְנִשְׁבְּרָה לְךָ אֹכֶל. וְאִם אֵינְךָ מְשַׁלֵּחַ לֹא נֵרֵד. כִּי הָאִישׁ אָמַר אֵלֵינוּ: "לֹא תִרְאוּ פָנַי בִּלְתִּי אֲחִיכֶם אִתְּכֶם."

והאומלל בשלו, שקוע בסיוטיו, מסרב להבין:

לָמָה הֲרֵעֹתֶם לִי לְהַגִּיד לָאִישׁ הַעוֹד לָכֶם אָח?!

והם, מורגלים לאטימות הזאת, חוזרים ומזכירים לו:

שָׁאוֹל שָׁאַל הָאִישׁ לָנוּ וּלְמוֹלַדְתֵּנוּ לֵאמֹר "הַעוֹד אֲבִיכֶם חַי?" "הֲיֵשׁ לָכֶם אָח?" וַנַּגֶּד לוֹ עַל פִּי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה! הֲיָדוֹעַ נֵדַע כִּי יֹאמַר "הוֹרִידוּ אֶת אֲחִיכֶם"?!

ושוב, אותו אח נוטל על עצמו להמשיך: וַיֹּאמֶר יְהוּדָה אֶל יִשְׂרָאֵל אָבִיו: שִׁלְחָה הַנַּעַר אִתִּי וְנָקוּמָה וְנֵלֵכָה וְנִחְיֶה וְלֹא נָמוּת גַּם אֲנַחְנוּ גַם אַתָּה גַּם טַפֵּנוּ.

מלים קשות! תמשיך לגונן כך על בנימין וכולנו נמות, גם הוא ואתה וגם כל בניך ונכדיך. מתי תתחיל סוף-סוף להתנהג כמו אבא?

אָנֹכִי אֶעֶרְבֶנּוּ מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנּוּ. אִם לֹא הֲבִיאֹתִיו אֵלֶיךָ וְהִצַּגְתִּיו לְפָנֶיךָ וְחָטָאתִי לְךָ כָּל הַיָּמִים. כִּי לוּלֵא הִתְמַהְמָהְנוּ כִּי עַתָּה שַׁבְנוּ זֶה פַעֲמָיִם!

כולם – כולנו – מקשיבים דרוכים לשני האנשים המביטים זה בזה: אב שכול באב שכול. והנה שב ישראל לדבר, בקול שונה:

אִם כֵּן אֵפוֹא זֹאת עֲשׂוּ: קְחוּ מִזִּמְרַת הָאָרֶץ בִּכְלֵיכֶם וְהוֹרִידוּ לָאִישׁ מִנְחָה, מְעַט צֳרִי וּמְעַט דְּבַשׁ, נְכֹאת וָלֹט, בָּטְנִים וּשְׁקֵדִים. האם לא כך, לפני שנים רבות, על גדות נחל יבוק, הכין את סדרת המתנות לפייס בהן את אחיו הפגוע? וְכֶסֶף מִשְׁנֶה קְחוּ בְיֶדְכֶם, וְאֶת הַכֶּסֶף הַמּוּשָׁב בְּפִי אַמְתְּחֹתֵיכֶם תָּשִׁיבוּ בְיֶדְכֶם, אוּלַי מִשְׁגֶּה הוּא. וְאֶת אֲחִיכֶם קָחוּ וְקוּמוּ שׁוּבוּ אֶל הָאִישׁ. וְאֵל שַׁדַּי יִתֵּן לָכֶם רַחֲמִים לִפְנֵי הָאִישׁ וְשִׁלַּח לָכֶם אֶת אֲחִיכֶם אַחֵר

(שמעון הוא האַחֵר החדש...)

וְאֶת בִּנְיָמִין,

ואז, בהכנעה וקבלת-דין:

וַאֲנִי, כַּאֲשֶׁר שָׁכֹלְתִּי שָׁכָלְתִּי.

היש תיקון גדול יותר לאב המפנק מלפנים, שלא נתן לבנו אפילו לצאת למרעה? על הבן היחיד שנותר לו מרחל גונן עד היום כדוב שכול, ועל בן זה מוכן הוא עכשיו לוותר כדי להציל את חיי שאר בניו, אותם ביזה כל השנים מיום הולדת יוסף. מהי עקדת יצחק, נוטפת הצדקנות ואפופת האקרובטיקה התיאולוגית, לעומת דראמה אמיתית זו? כַּאֲשֶׁר שָׁכֹלְתִּי שָׁכָלְתִּי – לא מתוך ציות לצו אלוהי שרירותי אלא מתוך הכרעה מוסרית של בן-אנוש, במענה לתוכחת בנו.

למצרים יורדים האחים שנית ועמם קטון בני אבינו הזקן, שנותר בכנען בלא אף אחד מבניו.

ג.16. הדיכוטומיה מתפוררת

אך ראו את צפנת פענח וכבר הצטוו לבוא אל ביתו. הייאוש מתגנב ללבם: עַל דְּבַר הַכֶּסֶף הַשָּׁב בְּאַמְתְּחֹתֵינוּ בַּתְּחִלָּה אֲנַחְנוּ מוּבָאִים, לְהִתְגֹּלֵל עָלֵינוּ וּלְהִתְנַפֵּל עָלֵינוּ וְלָקַחַת אֹתָנוּ לַעֲבָדִים וְאֶת חֲמֹרֵינוּ! (כמה נוגעת ללב אמירת עניים זו: הוא ייקח אותנו לעבדים וגם ייקח לנו את החמורים!) אבל הוא מרגיעם: רק רציתי להזמינכם לארוחת צהריים. הֲשָׁלוֹם אֲבִיכֶם הַזָּקֵן אֲשֶׁר אֲמַרְתֶּם? הַעוֹדֶנּוּ חָי?

אֲשֶׁר אֲמַרְתֶּם … נדמה לי שהזכרתם איזה אבא זקן, נכון? אפשר להרגיש איך לבו מחסיר פעימה בשאלה זו אם אביו עודו בחיים. ואז נופלות עיניו על בנימין: הֲזֶה אֲחִיכֶם הַקָּטֹן אֲשֶׁר אֲמַרְתֶּם אֵלָי? ובטרם יספיקו לענות נפלטת הקריאה מנהמת-לבו: אֱלֹהִים יָחְנְךָ בְּנִי! והנה הוא צריך לצאת, כאילו לאיזה עניין דחוף: וַיְמַהֵר יוֹסֵף כִּי נִכְמְרוּ רַחֲמָיו אֶל אָחִיו וַיְבַקֵּשׁ לִבְכּוֹת, וַיָּבֹא הַחַדְרָה וַיֵּבְךְּ שָׁמָּה. וַיִּרְחַץ פָּנָיו וַיֵּצֵא וַיִּתְאַפַּק וַיֹּאמֶר: שִׂימוּ לָחֶם!

בסעודה הוא מושיבם לפי סדר גיליהם, להפגין את כוחותיו העל-טבעיים, ובצאתם הוא רוקם עוד תעלול. וַיְצַו אֶת אֲשֶׁר עַל בֵּיתוֹ לֵאמֹר: מַלֵּא אֶת אַמְתְּחֹת הָאֲנָשִׁים אֹכֶל כַּאֲשֶׁר יוּכְלוּן שְׂאֵת וְשִׂים כֶּסֶף אִישׁ בְּפִי אַמְתַּחְתּוֹ. וְאֶת גְּבִיעִי גְּבִיעַ הַכֶּסֶף תָּשִׂים בְּפִי אַמְתַּחַת הַקָּטֹן וְאֵת כֶּסֶף שִׁבְרוֹ.

הכל מוכן עתה לעלילת שקר חדשה. טרם הרחיקו בדרכם חזרה הביתה והנה נשמעת מאחוריהם הפקודה לעצור. לָמָּה שִׁלַּמְתֶּם רָעָה תַּחַת טוֹבָה? שואל משרתו של יוסף שיצא אחריהם. הללו, שלא למדו עדיין שכל מילה היוצאת מפיהם בתום-לב רק מסבכת אותם יותר, גוזרים עתה במו-פיהם את דין בנימין: לָמָּה יְדַבֵּר אֲדֹנִי כַּדְּבָרִים הָאֵלֶּה? חָלִילָה לַעֲבָדֶיךָ מֵעֲשׂוֹת כַּדָּבָר הַזֶּה! הֵן כֶּסֶף אֲשֶׁר מָצָאנוּ בְּפִי אַמְתְּחֹתֵינוּ הֱשִׁיבֹנוּ אֵלֶיךָ מֵאֶרֶץ כְּנָעַן, וְאֵיךְ נִגְנֹב מִבֵּית אֲדֹנֶיךָ כֶּסֶף אוֹ זָהָב? אֲשֶׁר יִמָּצֵא אִתּוֹ מֵעֲבָדֶיךָ, וָמֵת! וְגַם אֲנַחְנוּ נִהְיֶה לַאדֹנִי לַעֲבָדִים. קללת חם עומדת להתקיים בבני שם.

המשרת, בצדקנות לא פחותה מזו של אדונו, ממהר לנצל תום-לב זה תוך העמדת פני נדיב: גַּם עַתָּה כְדִבְרֵיכֶם כֶּן הוּא: אֲשֶׁר יִמָּצֵא אִתּוֹ יִהְיֶה לִּי עָבֶד וְאַתֶּם תִּהְיוּ נְקִיִּם. אחד-עשר חמורים נבדקים, ובסיום דרמטי מושלם נמצאת הגנבה אצל בנימין. עכשיו אפילו המילים נעתקו מפיהם: וַיִּקְרְעוּ שִׂמְלֹתָם. שיירה מושפלת ומוכת אימה מובלת חזרה אל הארמון, שם מקדם פניהם הוד-רוממותו בהבעה של קדוש מזועזע: מָה הַמַּעֲשֶׂה הַזֶּה אֲשֶׁר עֲשִׂיתֶם? וגם תזכורת הוא מוסיף בנוגע לכוחותיו הטלפאתיים: הֲלוֹא יְדַעְתֶּם כִּי נַחֵשׁ יְנַחֵשׁ אִישׁ אֲשֶׁר כָּמֹנִי!

עיני הכל נשואות אל יהודה, שיצטרך להתייצב בפני אביו ללא בבת-עינו. הוא מנסה לחשוב מהר בעודו מדבר, להרוויח זמן: מַה נֹּאמַר לַאדֹנִי, מַה נְּדַבֵּר וּמַה נִּצְטַדָּק? הָאֱלֹהִים מָצָא אֶת עֲו‍ֹן עֲבָדֶיךָ. הִנֶּנּוּ עֲבָדִים לַאדֹנִי, גַּם אֲנַחְנוּ גַּם אֲשֶׁר נִמְצָא הַגָּבִיעַ בְּיָדוֹ!

יוסף, המבין את כוונת יהודה לא להיפרד מאחִיו, מתעלה עתה על עצמו במשחק הצדקנות: חָלִילָה לִּי מֵעֲשׂוֹת זֹאת! הָאִישׁ אֲשֶׁר נִמְצָא הַגָּבִיעַ בְּיָדוֹ הוּא יִהְיֶה לִּי עָבֶד וְאַתֶּם עֲלוּ לְשָׁלוֹם אֶל אֲבִיכֶם.

וַיִּגַּשׁ אֵלָיו יְהוּדָה

(הוא מסכן ביודעין את חייו בהתקרבות זו אל הצורר לעיני שומרי-ראשו, אולי למרחק נגיעה.)

וַיֹּאמֶר: בִּי אֲדֹנִי, יְדַבֶּר נָא עַבְדְּךָ דָבָר בְּאָזְנֵי אֲדֹנִי וְאַל יִחַר אַפְּךָ בְּעַבְדֶּךָ כִּי כָמוֹךָ כְּפַרְעֹה. אֲדֹנִי שָׁאַל אֶת עֲבָדָיו לֵאמֹר: "הֲיֵשׁ לָכֶם אָב אוֹ אָח?" וַנֹּאמֶר אֶל אֲדֹנִי: "יֶשׁ לָנוּ אָב זָקֵן וְיֶלֶד זְקֻנִים קָטָן וְאָחִיו מֵת וַיִּוָּתֵר הוּא לְבַדּוֹ לְאִמּוֹ וְאָבִיו אֲהֵבוֹ." וַתֹּאמֶר אֶל עֲבָדֶיךָ: "הוֹרִדֻהוּ אֵלָי וְאָשִׂימָה עֵינִי עָלָיו." וַנֹּאמֶר אֶל אֲדֹנִי: "לֹא יוּכַל הַנַּעַר לַעֲזֹב אֶת אָבִיו, וְעָזַב אֶת אָבִיו וָמֵת." וַתֹּאמֶר אֶל עֲבָדֶיךָ: "אִם לֹא יֵרֵד אֲחִיכֶם הַקָּטֹן אִתְּכֶם לֹא תֹסִפוּן לִרְאוֹת פָּנָי." וַיְהִי כִּי עָלִינוּ אֶל עַבְדְּךָ אָבִי וַנַּגֶּד לוֹ אֵת דִּבְרֵי אֲדֹנִי, וַיֹּאמֶר אָבִינוּ: "שֻׁבוּ שִׁבְרוּ לָנוּ מְעַט אֹכֶל." וַנֹּאמֶר: "לֹא נוּכַל לָרֶדֶת. אִם יֵשׁ אָחִינוּ הַקָּטֹן אִתָּנוּ וְיָרַדְנוּ, כִּי לֹא נוּכַל לִרְאוֹת פְּנֵי הָאִישׁ וְאָחִינוּ הַקָּטֹן אֵינֶנּוּ אִתָּנוּ." וַיֹּאמֶר עַבְדְּךָ אָבִי אֵלֵינוּ: "אַתֶּם יְדַעְתֶּם כִּי שְׁנַיִם יָלְדָה לִּי אִשְׁתִּי. וַיֵּצֵא הָאֶחָד מֵאִתִּי וָאֹמַר אַךְ טָרֹף טֹרָף וְלֹא רְאִיתִיו עַד הֵנָּה...

(לב יוסף מתרחב על גדותיו: כך! לאבא לא היה חלק במזימה! הוא אפילו לא יודע מה הם עשו לי!)

וּלְקַחְתֶּם גַּם אֶת זֶה מֵעִם פָּנַי וְקָרָהוּ אָסוֹן וְהוֹרַדְתֶּם אֶת שֵׂיבָתִי בְּרָעָה שְׁאֹלָה!"

(ועכשיו אפשר לשמוע את מחנק הגרון כשמגיע יהודה אל חלקו במעשה:)

וְעַתָּה, כְּבֹאִי אֶל עַבְדְּךָ אָבִי וְהַנַּעַר אֵינֶנּוּ אִתָּנוּ, וְנַפְשׁוֹ קְשׁוּרָה בְנַפְשׁוֹ, וְהָיָה כִּרְאוֹתוֹ כִּי אֵין הַנַּעַר – וָמֵת! וְהוֹרִידוּ עֲבָדֶיךָ אֶת שֵׂיבַת עַבְדְּךָ אָבִינוּ בְּיָגוֹן שְׁאֹלָה! כִּי עַבְדְּךָ עָרַב אֶת הַנַּעַר מֵעִם אָבִי לֵאמֹר: "אִם לֹא אֲבִיאֶנּוּ אֵלֶיךָ וְחָטָאתִי לְאָבִי כָּל הַיָּמִים." וְעַתָּה, יֵשֶׁב נָא עַבְדְּךָ תַּחַת הַנַּעַר עֶבֶד לַאדֹנִי וְהַנַּעַר יַעַל עִם אֶחָיו. כִּי אֵיךְ אֶעֱלֶה אֶל אָבִי וְהַנַּעַר אֵינֶנּוּ אִתִּי? פֶּן אֶרְאֶה בָרָע אֲשֶׁר יִמְצָא אֶת אָבִי!

וְלֹא יָכֹל יוֹסֵף לְהִתְאַפֵּק. מה עוד צריך לקרות לצפנת פענח הגא על גאים כדי שישתחרר מהמסכה השטנית שנדבקה לפניו? כמה פעמים אפשר לשמוע את הצירוף המקומם "עַבְדְּךָ אָבִי," את האזהרה כי הוא עומד להיות רוצח אביו, ומול אלה את נכונותו של אח דחוי להימכר לעבד למען הבן המועדף? פעמיים קודם לכן הצליח לברוח אל חדרו כדי למנוע מפקידיו לראותו בוכה, והפעם הוא רק מספיק לצעוק הוֹצִיאוּ כָל אִישׁ מֵעָלָי! ללא הועיל: וַיִּתֵּן אֶת קֹלוֹ בִּבְכִי, וַיִּשְׁמְעוּ מִצְרַיִם, וַיִּשְׁמַע בֵּית פַּרְעֹה.

ובמעמד הזה בו מתהפך שב האחר ונהיה לאח, בא מרפא לדיבוק. כי הבוכה הוא יוסף המלשין והוא אונן חסר-הלב, הוא עשָׂו אכול המשטמה והוא ישמעאל איש-המדנים, הוא לוט החמדן והוא בנאי מגדל בבל המתרברב, הוא חם גס-הרוח והוא דור המבול המופקר, הוא קין הרוצח והוא נחש המסית. הוא כל האחרים שספר בראשית ניסה לגרש כדי ליצור שושלת טהורה, ושחזרו ונולדו לנבחרים אותם ניסה אלוהים לבודד. אח ואחר, דוחה ודחוי, נופלים זה בזרועות זה.

הֲשֹׁמֵר אָחִי אָנֹכִי? שאל ראשון האחים בספר בראשית. יהודה, הרחק מהאב המפלה ובלי התערבות האל זורע הפירודים, ענה עתה, רם וברור: "כן."

ג.17. היפוך הקללה

כמה אושר יש בדברי יעקב אל יוסף בחבקו את מנשה ואפרים (מ"ח 11): רְאֹה פָנֶיךָ לֹא פִלָּלְתִּי וְהִנֵּה הֶרְאָה אֹתִי אֱלֹהִים גַּם אֶת זַרְעֶךָ!

יוסף הביא אליו את הבנים כדי שיברכם, ושוב מעתיק בראשית סצינה מדור אחד אל משנהו: וַיִּשְׁלַח יִשְׂרָאֵל אֶת יְמִינוֹ וַיָּשֶׁת עַל רֹאשׁ אֶפְרַיִם, וְהוּא הַצָּעִיר, וְאֶת שְׂמֹאלוֹ עַל רֹאשׁ מְנַשֶּׁה. שִׂכֵּל אֶת יָדָיו, כִּי מְנַשֶּׁה הַבְּכוֹר. למה? האם נועד המעשה להסביר את העובדה ששבט אפרים גדל ממנשה ברבות הימים? או שמא יש כאן אמירה אישית של מי שגנב בעצמו את ברכת הבכורה? איני יודע, אבל שוב, ראו מה אין כאן: לא ריב ומדון בין מנשה ואפרים ולא שפיכות דמים בין שבטיהם. החזרה הכפייתית איבדה מכוחה.

אחר כך מברך יעקב את בניו לפני מותו (מ"ט). הוא מתחשבן עם שלושת הגדולים על המעשים שהזכרנו בפרק ט. קשות במיוחד המילים על הטבח שעשו שמעון ולוי: אָרוּר אַפָּם כִּי עָז וְעֶבְרָתָם כִּי קָשָׁתָה! לרגע חוזרים אנו אל שרשרת פסוקי האָרוּר בהן החל ספר בראשית – קללות האלוהים על אדם, חוה והטבע, הקללה על קין וקללת נוח על בנו. אבל מה בא אחרי קללת יעקב? אֲחַלְּקֵם בְּיַעֲקֹב וַאֲפִיצֵם בְּיִשְׂרָאֵל. גם הרוצחים וגם הנואף נשארים אחים ולא אחרים, כי אָרוּר אַפָּם ולא "ארורים הם": את החטא קילל, לא את החוטאים. בקיצור, ספר שהחל בשורת קללות מסתיים בברכות. אפילו קריאת הייאוש של האב על עצמו כִּי אֵרֵד אֶל בְּנִי אָבֵל שְׁאֹלָה – המתקיימת לעינינו הקמות באלפי אבות בדור הזה – התהפכה לברכת ימי-השלום: וְיוֹסֵף יָשִׁית יָדוֹ עַל עֵינֶיךָ (מ"ו 4).

ג.18. פותר החלומות משלים את המהפכה

לכאורה, במעמד ההתוודעות של האחים הגענו אל שיאו הדרמאטי של בראשית. אבל השיא האמיתי, שמעטים הבחינו בו, מצוי בעמוד האחרון ממש (נ 15-21):

וַיִּרְאוּ אֲחֵי יוֹסֵף כִּי מֵת אֲבִיהֶם וַיֹּאמְרוּ: לוּ יִשְׂטְמֵנוּ יוֹסֵף וְהָשֵׁב יָשִׁיב לָנוּ אֵת כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר גָּמַלְנוּ אֹתוֹ. וַיְצַוּוּ אֶל יוֹסֵף לֵאמֹר: אָבִיךָ צִוָּה לִפְנֵי מוֹתוֹ לֵאמֹר: "כֹּה תֹאמְרוּ לְיוֹסֵף: אָנָּא שָׂא נָא פֶּשַׁע אַחֶיךָ וְחַטָּאתָם כִּי רָעָה גְמָלוּךָ. וְעַתָּה, שָׂא נָא לְפֶשַׁע עַבְדֵי אֱלֹהֵי אָבִיךָ!"

האין יִשְׂטְמֵנוּ מזכיר לנו משהו? רק דור אחד חלף מאז: וַיִּשְׂטֹם עֵשָׂו אֶת יַעֲקֹב עַל הַבְּרָכָה אֲשֶׁר בֵּרְכוֹ אָבִיו (כ"ז 41). המשכו של הפסוק ההוא אינו מותיר ספק בזיקה למעשה שלפנינו: וַיֹּאמֶר עֵשָׂו בְּלִבּוֹ: יִקְרְבוּ יְמֵי אֵבֶל אָבִי וְאַהַרְגָה אֶת יַעֲקֹב אָחִי. האחים, החוששים מנקמת אחיהם אחרי מות האב, חשים אף הם כי יוסף הוא עשָׂו, ישמעאל, חם וכל האחרים, הדיבוק הרודף שושלת זו לדורותיה.

וַיֵּבְךְּ יוֹסֵף בְּדַבְּרָם אֵלָיו, כבר הפסקנו לספור את הבכיות בבראשית, אבל בפרקים האלה הבכי הוא מטהר ומרפא. וַיֵּלְכוּ גַּם אֶחָיו וַיִּפְּלוּ לְפָנָיו וַיֹּאמְרוּ הִנֶּנּוּ לְךָ לַעֲבָדִים. כדי להינצל ממוות, הם מוכנים לקבל את קללת נוח על חָם ו"ברכת" יצחק לעשו, אבל לא יוסף. וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יוֹסֵף: אַל תִּירָאוּ, כִּי הֲתַחַת אֱלֹהִים אָנִי? וְאַתֶּם חֲשַׁבְתֶּם עָלַי רָעָה, אֱלֹהִים חֲשָׁבָהּ לְטֹבָה לְמַעַן עֲשֹׂה כַּיּוֹם הַזֶּה לְהַחֲיֹת עַם רָב.

הן זו תמצית האמונה שאותה שמענו בדברי האל לאברהם יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה ובבשורת המלאך להגר שׁוּבִי אֶל גְּבִרְתֵּךְ וְהִתְעַנִּי תַּחַת יָדֶיהָ. מה שאתה, האדם חושב לרע, בתכניות האל ייצא ממנו טוב. הנה, אפילו מזימת רצח של אנשים נגד אחיהם נוצלה על-ידו כדי להציל עם מרעב.

"כל דעביד רחמנא לטב עביד – כל שעשה אלוהים לטוב עשה" (ברכות ס' 2). האמירה הזאת על האל אומרת הרבה על מאמיניו.

ד. סוד התקווה

מהיכן האופטימיות הזאת האומרת שגם הרע יוליד לבסוף טוב, שבתוכניות האל גם האכזריוּת והסבל הם הוריו של החסד? בראשית נראה כאנטיתזה מושלמת למיתוס היווני, המתאר את האדם ההגון כיצור פאתטי שכל ניסיונותיו להיחלץ מהאומללות רק מסבכים אותו עמוק יותר בתעלולי האלים. זכרו איך מנסה לאיוס מלך תֵבֵּי למנוע את נבואת האוראקל בצוותו להמית את התינוק העתיד להרגו – רק כדי לסייע לתינוק זה להיות נסיך קורינתוס ולבצע את הנבואה האיומה עד תום. זכרו איך מנסה אדיפוס עצמו – כאדם הגון, מתוך כוונה טובה – להימלט מהנבואה בצאתו מקורינתוס – אותה חשב למולדתו – רק כדי לחזור היישר לתבי, מולדתו האמיתית, לבצע את הפשע שנגזר עליו. כי זאת הקללה שרדפה את זרע לבדקוס עד אבדון:

אנטיגונה: איסמנה תמתי! משוש לבי, אחות! היש אסון יעוד לבית-אוידיפוס, בו עדיין לא יסרנו זווס, אדון-עולם?

…

איסמנה: אהה, אחות, ְזכרי: אבינו הן גווע מזה-קלון, בלב דווי, מוקף שנאה, אחר אשר גילה עצמו עוונותיו – את שתי עיניו במו-ידיו ניקר, מסכן!… ואז אמו-אשתו (זכתה לשם כפול) תלתה על חבל את עצמה מרוב בושה. ובשלישית: רצחו אחינו זה את זה ביום אחד וגאלו כפם בדם; איש-איש מידי אחיו מצאו מותם יחדיו.[32]

בבראשית התמונה הפוכה: לא אנשים טובים שהגורל מובילם לאסון אלא חוטאים ביודעין שהאל מתמרן אותם להצלה. כזביו של הנער המתבגר, הרצחנות של אחָיו, מזימות אשת האדון – כל אלה נעשים בזדון, ובכל זאת הם משתלבים בתכנית האל לעשות טוב. אדיפוס ממיט רעב על בני ארצו, בעוד יוסף נבחר להיות מפרנס. כמו אדיפוס, שפתר תחילה את חידת הספינקס ואחר כך את חידת מוצאו שלו לעיני נתיניו, כך גם יוסף פתר תחילה את חידת חלומותיו של פרעה ואחר כך חשף את סודו המשפחתי קבל עם. אבל חשיפת האמת בספר בראשית אינה מביאה אסון אלא מזור. לעומת השורות מלאות הנכאים

שורי, תבי! זה אוידיפוס, הדגול בבני-אדם! הוא פתר חידות וספן – וימלוך על כל העם! מי בכם אז לא קינא בו, כי עשרו עצם מאוד? איך טבע בתהום ואופל! איך נפל מכס כבוד! אל תקרא לזרע-אשת בר-מזל, אהוב-אלים, אם עודנו חי בארץ, לא שכב עוד עם מתים, אם חפשי משוד ושבר את חייהו לא השלים!32

אומר יוסף לאחיו מיד עם היוודעו אליהם (מ"ה 5): וְעַתָּה אַל תֵּעָצְבוּ וְאַל יִחַר בְּעֵינֵיכֶם כִּי מְכַרְתֶּם אֹתִי הֵנָּה כִּי לְמִחְיָה שְׁלָחַנִי אֱלֹהִים לִפְנֵיכֶם.

מהיכן, שבה ונשאלת השאלה, הביטחון הזה בכוח השואף תמיד אל הטוב? אל הגיבור העליון בסיפור הזה, אלוהים, פונים אנו לחפש את התשובה. והנה הפתעה: להיכן, בעצם, נעלם אלוהים זה בפרקים האחרונים? שוב ושוב הוא מוזכר בפי הגיבורים, אבל הוא עצמו אינו נראה. כמה שונה הנסיגה הזאת אל הרקע מפרקיו הראשונים של ספר בראשית, בהם הוא מתערב ללא הרף באופן פעיל.[יג] לנסיגה זו נלווית התפתחות מקבילה בהתנהגותם של האנשים: בהיעדר אלוהים המתערב, מפריד ומסכסך ביניהם, הם מנסים אמנם את הדרך הישנה, סילוק האחר בתקווה לסלק את הרוע עצמו, וכשזו נכשלת הם פונים אל הכרת הרוע שבהם עצמם. וַאֲנִי כַּאֲשֶׁר שָׁכֹלְתִּי שָׁכָלְתִּי, אומר יעקב במענה לתוכחת בנו. צָדְקָה מִמֶּנִּי, אומר יהודה על תמר. אֲבָל אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ עַל אָחִינוּ, אומרים האחים על יוסף. תחת שורת ההלשנות וההאשמות ההדדיות של אדם, חוה והנחש לפני האל בתחילת ספר בראשית, קמים האנשים שבסוף הספר ונוטלים את האשמה על מעשיהם.

תהליך זה הוא לחם-חוקו של הפסיכואנליטיקאי: התובנה. אם פרויד חיפש דרכים לשחרר בני-אדם מהחבלות שגורמות האשמה והבושה שהותרה רצועתן, באו מלאני קליין ותלמידה וילפרד ביון[33] וחקרו את התפתחות היכולת להרגיש אשם ולהתבייש. השלב הראשון בחיי התינוק מותיר באדם עמדה "סכיזו-פרנואידית," הגורמת לו לפצל את דמות האם ל"אמא טובה" ו"אמא רעה" ואת עצמו ל"אני טוב" ו"אני רע." בשלב זה הוא מתמודד עם רגשות שליליים בתוכו על-ידי השלכה, כלומר, מאמין שהאחרים הם שחשים רגשות כאלה. רק בשלב הבא מבשילה בו עמדה "דיכאונית," הנובעת ממהכרה כי הדמויות אותן ניסה לפצל הן שלמות, עם צדדים טובים ורעים. מחירה של הכרה זו, הבוגרת יותר, הוא רגשות הבושה והאשמה, ויש אנשים הזקוקים לעזרה מקצועית כדי להגיע אליה. "עמדה דכאונית" כמטרת הטיפול?! כן, כי עמדה דיכאונית אין פירושה מצב-רוח דיכאוני, נהפוך הוא: ההכרה באי-השלמות של המציאות, בהיעדר "טוב מוחלט" ו"רע מוחלט" (שהאומללים הלוקים בהפרעות גבוליות מיטלטלים ביניהם) היא המאפשרת בסופו של דבר התגברות על הדיכאון.

כי מהי נטילת אשמה אם לא נטילת אחריות? אנו, בני המאה העשרים ואחת, ציניים ונטולי אשליות, כבר איננו מאמינים בדבר שהיה מציאות יומיומית בעולמם של אבותינו: הקללה. תחת יהודים מרעילי בארות צריך האדם המודרני לייחס את המגיפות לעובדה שלא טרח לרחוץ ידיו בצאתו מבית השימוש או שלא השתמש בקונדום, ותחת אי-התאמה אסטרולוגית יודעת נערה נבונה להאשים בכישלון ה"דייט" את עצמה. הפסיכולוגיה – ועל כך לא נסלח לה – הרסה לנו את הראייה הרומנטית, הקוסמית של האומללות. לכל אדם קורים אסונות, אבל בראותנו אדם שביש-המזל רודף אותו ללא הרף במרוצת חייו, כמו המפוטר הסדרתי והנבגד הסדרתי שפגשנו בתחילת מאמר זה, אנוסים אנו לשאול מה תרומתו של המסכן עצמו לשרשרת צרותיו. ותשובתה הפרוזאית של הפסיכולוגיה היא: האויב שבפנים, בולמוס ההרס העצמי ותעתועי ההשלכה. ראובן, שמעון וכל האחים למדו להישיר מבטם אל האויב שבפנים – ויכולו לו.

ה. ושוב מבראשית

חזון מופלא היה למחבר ספר בראשית: לא עוד אחרים. בני יעקב חטאו ופשעו לא פחות מעשָׂו, ישמעאל וקודמיהם, אך כולם נשארו בני ישראל. כך יהיה בעתיד עם השבטים שייצאו מהם: אחת היא לאיזה שפל תרדנה היריבויות ביניהם, הם יישארו עם אחד.

ובלב נצבט נזכרים אנו איך התרסק חזון זה: עשרה שבטים מישראל המשיכו, בעקבותעשָׂו, ישמעאל וקודמיהם, במסע לבלי-שוב אל האחֵרוּת. איך קרה הדבר? איך נואל העם הקטן הזה לאבד את רוב שבטיו? מה ניתן ללמוד מאסון זה, לגבי אותם ימים ולגבי ימינו אלה? אל ברכות יעקב לבניו לפני מותו נטה עתה אוזן, להפיק לקחים לסיום. אם אכן נכתב בראשית מתישהו בסוף ימי בית ראשון, וברכות אלה משקפות את המציאות השבטית של אותם ימים, נוכל אולי לשחזר בקצרה איך קרה שהעם שגדל על ברכי יצירה זו לא תמיד השכיל להבין את התבונה והכוח הגלומים בה.

למעמד העם הנבחר היה מחיר, שבימי הנדודים במדבר הלך והתברר מיום ליום: אלוהים החל לפרט שורת מצוות, הוראות פולחניות ואיסורים המחייבים כל עברי כל רגע בחייו, בהיקף ובחומרה ששום דת לא ידעה כמותן. משלא עמדו העברים בציפיותיו שב אלוהים אל הדרך הישנה והחל, בפשטות, להרוג בהם: מגפות ואסונות טבע, שעליהם הוסיפו נאמניו חיסולים מאורגנים והוצאות להורג, נעשו מחזות שבשגרה בספרי התורה משמות עד דברים. ובין התפרצות-זעם אחת לשנייה, פנה האל אל משה בהצעה מבעיתה: רָאִיתִי אֶת הָעָם הַזֶּה וְהִנֵּה עַם קְשֵׁה עֹרֶף הוּא. וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל (שמות ל"ב 9-10). על הצעה זו חזר לפחות שלוש פעמים. הפעם, שלא כמו במקרה של האחרים הקודמים, לא היה מדובר בסתם הרחקה: על העם הנבחר ריחפה סכנת השמדה מוחלטת.

אבל משה סיכל את תכניות האלוהים לעשותו לאביו של עם חדש: וְעַתָּה, אִם תִּשָּׂא חַטָּאתָם, וְאִם אַיִן – מְחֵנִי נָא מִסִּפְרְךָ אֲשֶׁר כָּתָבְתָּ! (שמות ל"ב 31-32). ובמילים פשוטות: על גופתי! בכך סימן את כיוון ההתמודדות במקרא וביהדות כולה עם סכנת הפונדמנטליזם: לא מרד ישיר באב, אלא הגנה על האחים האחרים מפני זעמו, המביאה בהדרגה לצמצום כוחו.

כן, העם שהביא לעולם את האמונה באל אחד הוא גם זה אשר, דרך קבלה מחודשת של ה"אחר" והגנה עליו, הנהיג את הצמצום ההדרגתי בכוחו של אל זה.[34] אבל דרך זו הייתה איטית להחריד. משה הציל אמנם את העברים מהשמדה, אבל הוא ושבטו, לוי, נאלצו להפוך למטה זעמו של האלוהים: המילים הקשות של יעקב אָרוּר אַפָּם כִּי עָז וְעֶבְרָתָם כִּי קָשָׁתָה (בראשית מ"ט 7) קיבלו משמעות מחודשת כשהפגינו הלויים את יכולתם לטבוח באחיהם באותו להט בו טבח לוי בתושבי שכם: כֹּה-אָמַר יְהוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל: שִׂימוּ אִישׁ חַרְבּוֹ עַל יְרֵכוֹ, עִבְרוּ וָשׁוּבוּ מִשַּׁעַר לָשַׁעַר בַּמַּחֲנֶה וְהִרְגוּ אִישׁ אֶת אָחִיו וְאִישׁ אֶת רֵעֵהוּ וְאִישׁ אֶת קְרֹבוֹ! (שמות ל"ב 26). לוי המשיך למלא תפקיד עגום בתולדות האומה. כעבור דור, בכנען, הצית איש משבט לוי את מלחמת פילגש בגבעה (שופטים י"ט-כ"א) בניצוחו של פינחס בן אלעזר, הכהן שכבר התבלט במדבר כקנאי המבצע הרג ללא משפט (במדבר כ"ה). שבט בנימין כמעט ונשמד. המלחמות בין שבטי רחל ולאה בימי השופטים התעצמו בימי נפילת בית שאול ועליית בית דוד, שככו לשני דורות ופרצו מחדש בימי רחבעם. שבטי רחל (לבד משארית בנימין שנטמעה ביהודה), ועמם שבטי השפחות ויתר שבטי לאה – כולם נפרדו מיהודה, שמעון ולוי, והקימו ממלכה עצמאית בצפון. מעט-מעט התרבו מעשי האיבה בין יהודה וישראל עד שמלכי בית דוד ובית יהוא עשו את הטעות הפושעת מכל: בריתות עם אויבים חיצוניים במלחמתם זה נגד זה. איש-מופת קם באחד מרגעי השפל הללו (דברי הימים-ב כ"ח 8-15), בראותו עברים לוקחים את אחיהם לעבדים כפי שנהגו בכנענים, וניסה לעצור את האסון המתקרב:

וַיִּשְׁבּוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֲחֵיהֶם מָאתַיִם אֶלֶף נָשִׁים בָּנִים וּבָנוֹת וְגַם שָׁלָל רָב בָּזְזוּ מֵהֶם. וַיָּבִיאוּ אֶת הַשָּׁלָל לְשֹׁמְרוֹן. וְשָׁם הָיָה נָבִיא לַיהֹוָה, עֹדֵד שְׁמוֹ, וַיֵּצֵא לִפְנֵי הַצָּבָא הַבָּא לְשֹׁמְרוֹן וַיֹּאמֶר לָהֶם: הִנֵּה בַּחֲמַת יְהֹוָה אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵיכֶם עַל יְהוּדָה נְתָנָם בְּיֶדְכֶם וַתַּהַרְגוּ בָם, בְּזַעַף עַד לַשָּׁמַיִם הִגִּיעַ! וְעַתָּה, בְּנֵי יְהוּדָה וִירוּשָׁלַיִם אַתֶּם אֹמְרִים לִכְבֹּשׁ לַעֲבָדִים וְלִשְׁפָחוֹת לָכֶם? הֲלֹא רַק אַתֶּם עִמָּכֶם אֲשָׁמוֹת לַיהֹוָה אֱלֹהֵיכֶם! וְעַתָּה שְׁמָעוּנִי וְהָשִׁיבוּ הַשִּׁבְיָה אֲשֶׁר שְׁבִיתֶם מֵאֲחֵיכֶם כִּי חֲרוֹן אַף יְהֹוָה עֲלֵיכֶם! וַיָּקֻמוּ אֲנָשִׁים מֵרָאשֵׁי בְנֵי אֶפְרַיִם, עֲזַרְיָהוּ בֶן יְהוֹחָנָן, בֶּרֶכְיָהוּ בֶן מְשִׁלֵּמוֹת, וִיחִזְקִיָּהוּ בֶּן שַׁלֻּם, וַעֲמָשָׂא בֶּן חַדְלָי, עַל הַבָּאִים מִן הַצָּבָא. וַיֹּאמְרוּ לָהֶם: לֹא תָבִיאוּ אֶת הַשִּׁבְיָה הֵנָּה כִּי לְאַשְׁמַת יְהֹוָה עָלֵינוּ אַתֶּם אֹמְרִים לְהֹסִיף עַל חַטֹּאתֵינוּ וְעַל אַשְׁמָתֵינוּ, כִּי רַבָּה אַשְׁמָה לָנוּ וַחֲרוֹן אָף עַל יִשְׂרָאֵל. וַיַּעֲזֹב הֶחָלוּץ אֶת הַשִּׁבְיָה וְאֶת הַבִּזָּה לִפְנֵי הַשָּׂרִים וְכָל הַקָּהָל. וַיָּקֻמוּ הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר נִקְּבוּ בְשֵׁמוֹת וַיַּחֲזִיקוּ בַשִּׁבְיָה וְכָל מַעֲרֻמֵּיהֶם הִלְבִּישׁוּ מִן הַשָּׁלָל וַיַּלְבִּשׁוּם וַיַּנְעִלוּם וַיַּאֲכִלוּם וַיַּשְׁקוּם וַיְסֻכוּם וַיְנַהֲלוּם בַּחֲמֹרִים לְכָל כּוֹשֵׁל וַיְבִיאוּם יְרֵחוֹ עִיר הַתְּמָרִים אֵצֶל אֲחֵיהֶם וַיָּשׁוּבוּ שֹׁמְרוֹן.

לשוא: בבוא שלמנאסר החמישי וסרגון השני מצאו שתי ממלכות מסוכסכות, והגלו את יושבי שתיהן הרחק מזרחה אל ערי אשור. לבלי-שוב נעלמו ראובן הבכור ומנשה המתרחב, אפרים המבורך ששמו נעשה שם נרדף לישראל כולו, ספני זבולון וסוחרי יששכר, גיבורי דן ואיכרי אשר – כולם הלכו בעקבות עמון, מואב, עשו ועמלק. אנחנו, היהודים, בני שלושת השבטים הנותרים הננו, שדבקו באמונתם אבל שילמו למולך האחרוּת מס כבד. על כך ארחיב במאמרי הבא.3

אמרתי בתחילת המאמר שהשאלות שמציב התנ"ך אינן אקדמיות בעיניי. אדרבא, אקטואליות הן יותר מתמיד. פעמיים איתרע מזלי לעמוד בפני שנאת-הזר הישראלית. מזה שנים רבות שאני שותף למאבק להעלות ארצה את שארית יהודי אתיופיה.[35] זכיתי להצטרף לקבוצה קטנה שנאבקה בממשלת ישראל בבג"ץ ובתקשורת, בכפרי גונדאר ובאדיס-אבבה, במרכזי הקליטה וברחוב, ואפילו בדעת-הקהל העולמית, שם התגלה כי חשיפת הגזענות הישראלית היא שוט-בושה יעיל מאין כמותו. מאבקנו הצליח. "ביתא ישראל" עולה ותעלה עד האחרון, ועוד הרבה נלמד ממנה עד כמה נותרנו ריקניים אפילו מערכי אהבת ישראל, שלא לדבר על ערכי אנוש. עוד אלה באים והנה חוקקה ארצי חוק שאלף דגלים שחורים מתנוססים מעליו, נגד "פליטים ממדינות אויב" המתדפקים על שעריה (הכוונה לפליטי הטבח בדארפור). כבר זכיתי להכשיל פעם את משטרת ההגירה שחיפשה פליטים במקום מגוריי ואני מתחייב להפר גם להבא את החוק הטמא הזה.

כי כאז כן עתה, לא למען האחר אנו נאבקים – והלא כבר ברור למי שקרא עד כאן כי המושג הזה שקר יסודו – אלא למען כל אחד מאתנו. סביבנו מסיתים אנשים לשנאת הזר והשונה, והנה שימו לב שהם אינם אומרים סתם "הבה נסלק אותו." אדרבא, בכל מאודו מנסה המשׂטין להבליט את החיוב שבדבריו: לא אותו אני שונא, כי אם אותך, אחי, אני אוהב. ובשם אהבתי זאת הרשה לי להרחיק ולפגוע באחר, למען ייטב לנו.

אנו שומעים את דברי החלקות האלה ומסתכלים אל המאה האומללה שנסגרה מאחורינו, והנה היטלר, גדול צוררי ישראל, היה, בסופו של חשבון, הנורא באויבי גרמניה עצמה. כמוהו סטאלין, שטבח ללא רחם באחיו הגיאורגים, וכמוהו סדאם חוסיין אימת העם העיראקי ואחמדינג'אד תליין האיראנים. אנו מביטים הרחק יותר אל העבר ורואים את האינקוויזיציה, שנבלותיה חרותים בתולדותינו בדם ובאש, והנה רוב קורבנותיה היו בני אמונתה שלה. שנאת האחר מדברת בשם האהבה לאחים, אך גולשת עד מהרה לשנאה לאחים שאינם מוכנים לשנוא את האחר הזה. "חצי מהאנשים פה הם ערבים!" סינן קנאי עילג באזני מפגינה בכיכר בתל-אביב שעה קלה לפני שרצח את ראש ממשלת ישראל. כי לעולם תהיינה שתי השנאות קשורות זו בזו. כי לכל צורר, ה"אחר" הוא רק המוצא הראשון לרצחנות שביסודה אינה מבדילה בין אדם לאדם.3

בְּסֹדָם אַל תָּבֹא נַפְשִׁי, בִּקְהָלָם אַל תֵּחַד כְּבֹדִי, אמר יעקב על שמעון ולוי. כי מדרון חלקלק מוביל ממבצע הטבח באחֵר, אשר בְאַפָּם הָרְגוּ אִישׁ וּבִרְצֹנָם עִקְּרוּ שׁוֹר (בראשית מ"ט 6), אל הפונדמנטליסט הרצחני הָאֹמֵר לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לֹא רְאִיתִיו וְאֶת אֶחָיו לֹא הִכִּיר וְאֶת בָּנָו לֹא יָדָע (דברים ל"ג 9) ועד לזוועה המתגלית במלחמת האחים כִּי נִשְׁמְדָה מִבִּנְיָמִן אִשָּׁה (שופטים כ"א 16). תהיינה אוזנינו קשובות לצוואת קורא-התיגר הזה, העולה, מתנשף וצולע, מאותה התכתשות לילית בנחל יבוק וַיִּזְרַח לוֹ הַשֶּׁמֶשׁ כַּאֲשֶׁר עָבַר אֶת פְּנוּאֵל.

מקורות

א. ברוכים הבאים אל הקושי הראשון בניתוח פסיכואנליטי ליצירות תרבות: אפילו בעיון שטחי בקורות חייהם של הוגו, מוהאם ומאן מזדקרות לעין התאמות דרמאטיות בין חייהם למוטיבים החוזרים עליהם הצבעתי. אבל באווירה האנטי-פסיכולוגית הרווחת כיום נתפסת חקירה כזאת כרכילות זולה. אווילית במיוחד בעיניי היא הטענה שניתוח יצירה לאור חייו האישיים של היוצר "אינו מוסיף דבר" להבנת היצירה, כאילו חקר הספרות הפך למדע מדויק שבו ברורה מטרת הניתוח וידוע מה מוסיף ולמי. אז להווי ידוע לכל עדיני הנפש שאין בפסיכואנליזה דבר יותר טבעי מהעובדה שהנשגב והמביך, היפה והחולני, מהווים שלמות אחת. אני מודה שהסופר האחרון ברשימה זו, עמוס עוז, שעודו אתנו לאורך ימים טובים, מגביר את הבעייתיות בכך שזכותו למחות על הפלישה לחייו הפרטיים. אין לי תשובה מספקת לבעיה זו, אבל היא אינה מתעוררת במאמר זה. ב. כמה קולעת כאן עדותה של פניה עוז-זלצברגר ("ידיעות אחרונות" 12 בספטמבר 2008) שמאז פרסום סיפור על אהבה וחושך נראה אביה כמי שפירק מטען חבלה שאיים עליו שנים רבות. ג. על הדרכים במשפט העברי בהן הורחבו זכויותיו ואפשרויות שחרורו של העבד הגוי הרחבתי במקום אחר.3 ד. דינמיקה זו מתגלית בצורה השקופה ביותר בהתפתחות השנאה להשמדת עמלק והמצווה להשמדתו, המסייעת להגברת יראת האלוהים בקרב היהודים, ר' מאמרי על שנאת עמלק.3 ה. אבל הרד"ק מעיר ביובש: "ולא נהגה שרי בזה לא מידת מוסר ולא מידת חסידות," רמז לדברי מורו הרמב"ם ש"מידת חסידות ודרכי חכמה" מחייבים להתייחס יפה אל העבד. הרמב"ן, שבא אחריהם, עובר לנימה אינטימית אך נוקבת הרבה יותר: "חטאה אמנו בעינוי הזה, וגם אברהם בהניחו לעשות כן, ושמע ה' אל עניה ונתן לה שיהא פרא אדם לענות זרע אברהם ושרה בכל מיני העינוי." ו. האם רק מקרה הוא ש"הגר" הוא שמן של ישראליות רבות בימינו? ניכוס שם זה הוא ממאפייניה החינניים של התרבות העברית. הארייט ביצ'ר סטוו נתנה ב"אוהל הדוד תום" את השם הגר לשפחה כושית שאדונה הנבל מפריד בינה לבין בנה, ובכך ביטאה גם היא מורת-רוח שקטה ממעשה אברהם ושרה. ומה בדבר ישמעאל? איש טרם העלה בדעתו לתת שם כזה לילד ישראלי, אבל אבותינו דווקא עשו כן: ר' מלכים-ב כ"ה 23. אחד החכמים הנערצים ביותר בתלמוד הוא הכהן הגדול ישמעאל בן אלישע, ולא מן הנמנע שהמדובר ביותר מתנא אחד בשם זה. בשנת תקמ"ו התפרסם בליוורנו ספר שאלות ותשובות בשם "זרע אמת" שמחברו נשא את השם הטעון ישמעאל בן אברהם יצחק הכהן. בפרעות תרפ"ט (1929) נרצח הרב הספרדי הראשי של צפת חכם ישמעאל הכהן, ואפשר שזו הפעם הייתה האחרונה שיהודי נקרא בשם זה. הוא היה יליד העיר יזד באיראן, ממנה באה גם אמי, ושם המשפחה אסמעילזדה (בן ישמעאל) עודו נפוץ בקרב העדה. ז. וכמה מעניין שהאבן-עזרא, המקפיד בדרך-כלל לנמק את טיעוניו, מציע רק ניחוש סביר בנוגע לגילו של יצחק בזמן העקידה: לא גבר מבוגר כדעת חז"ל, ולא ילד כדעת אחרים, אלא "קרוב לי"ג שנים" (כ"ב 4), כלומר בגילו של ישמעאל בזמן הגירוש. ח. לפסיכואנליטיקאי קשה להתאפק מלהעיר כי המקצוע שבחר ישמעאל, רֹבֶה קַשָּׁת, קשור למעשה הנטישה שביצעה בו אמו ביום הגורלי בחייו: וַתֵּשֶׁב לָהּ מִנֶּגֶד הַרְחֵק כִּמְטַחֲוֵי קֶשֶׁת. ט. פירושים רבים קיימים לביטוי המוזר לפיו אהב יצחק את עשו כִּי-צַיִד בְּפִיו. לאחר שהזדמנתי פעם לחבורת ציידים ושמעתי את סיפוריהם עלה על דעתי שהמילים צַיִד בְּפִיו פירושן שגם עשָׂו נהג לעשות כן, דהיינו, להפליג בסיפורי ציד, שאביו יושב האוהל נמשך אחריהם. י. כמוהו פונה תרגום יונתן בן עוזיאל אל הפשר הקונקרטי: למה אתכל אוף תרוויכון? יומא חד דאת מתקטיל והוא מטרד היכמא דאתכלת חוה מן הבל דקטליה קין ואיטרידן תרויהון מן אפי אדם וחוה כל יומי חייהון דאדם וחוה (יום אחד שאתה תיהרג והוא יגורש כפי ששכלה חוה את הבל שהרגו קין והסתלקו שניהם מלפני אדם וחוה כל חייהם). יא. בנקודה זו חל בסיפור בלבול: וַיֹּאמֶר יְהוּדָה אֶל-אֶחָיו: מַה בֶּצַע כִּי נַהֲרֹג אֶת אָחִינוּ וְכִסִּינוּ אֶת דָּמוֹ? לְכוּ וְנִמְכְּרֶנּוּ לַיִּשְׁמְעֵאלִים וְיָדֵנוּ אַל תְּהִי בוֹ כִּי אָחִינוּ בְשָׂרֵנוּ הוּא. וַיִּשְׁמְעוּ אֶחָיו. וַיַּעַבְרוּ אֲנָשִׁים מִדְיָנִים סֹחֲרִים וַיִּמְשְׁכוּ וַיַּעֲלוּ אֶת יוֹסֵף מִן הַבּוֹר, וַיִּמְכְּרוּ אֶת יוֹסֵף לַיִּשְׁמְעֵאלִים בְּעֶשְׂרִים כָּסֶף. אם הופעת המדיינים בסיפור היא פליטת קולמוס מצד המספר, גם היא משמעותית: מדיין הוא בן קטורה, אשתו השלישית של אברהם. יב. יש משמעות פסיכואנליטית עמוקה בפתרון שמציע יוסף לחלומות פרעה: שבע שנות שובע שבמהלכן יצווה פרעה על עבודה לקראת שבע שנות הרעב. מהיכן מוכרים לנו מספרים אלה? שבע שנים עבד אביו שלו למען לאה שופעת הבנים ואחריהם עוד שבע שנים למען רחל העקרה. האב והאם התגלגלו בפתרון זה לסמליהם הפרוידיאניים הקלאסיים: מלך ואדמה. יג. אופייני הדבר שבהתגלות האחרונה של האלוהים בספר בראשית (מ"ו 2-4) הוא מסתפק באישור ההחלטה שהחליט בן אדם: אַל תִּירָא מֵרְדָה מִצְרַיְמָה.

[1]. גרנות, מ. (1986) התנ"ך – כף החובה. תל-אביב: תמוז. [2]. אליצור, א. (1988) לפני ולפנים: עיונים פסיכואנליטיים במקרא וביהדות. תל-אביב: ירום-אליצור. [3]. אליצור, א. (2008) זכר עמלק וטעם החזיר: האנטומיה של השנאה המטאפיזית. http://a-c-elitzur.co.il/site/SiteArticle.asp?ar=113 [4]. Biryukov, P. (1905) Leo Tolstoy: His Life and Work. http://en.wikisource.org/wiki/Leo_Tolstoy:_His_Life_and_Work [5]. פרויד, ז. (2002) הטיפול הפסיכואנליטי. תל-אביב: עם עובד. [6]. הוגו, ו. (1987) בוג ז'ארגאל. ירושלים: כתר. [7]. הוגו, ו. (1956) הגיבן מנוטר-דאם. תל-אביב: מ. מזרחי. [8]. מוהאם, ס. (1957) כתבי סומרסט מוהאם. תל-אביב: כרמי ושות'. [9]. שלו, מ. (1999) סוד אחיזת העיניים. תל-אביב: עם עובד. עמ' 114-116. [10]. אלמגור, ג. (1988, סרט) הקיץ של אביה. תל-אביב: יונייטד קינג. [11]. גפן, י. (1999) אישה יקרה. תל-אביב: דביר. [12]. באר, ח. (1979) נוצות. תל-אביב: עם עובד. [13]. באר, ח. (1988) חבלים. תל-אביב: עם עובד. [14]. עוז. ע. (2002) סיפור על אהבה וחושך. ירושלים: כתר. [15]. דה קוסטר, ש. (1954) טיל אולנשפיגל. ירושלים: פועלים. [16]. סולוביוב, ל. (1968) חודג'ה נסר א-דין. תל-אביב: עם עובד. [17]. Freud, S. (1940) Splitting of the ego in the process of defense. The Standard Edition of the Psychological Works of Sigmund Freud, 23. London: Hogarth Press. [18]. Klein. M. (1946) Notes on some schizoid mechanisms. International Journal of Psycho-Analysis, 27. [19]. Adler, A. (1927) The Practice and Theory of Individual Psychology. New York: Hartcourt & Brace. [20]. Jung, C. G. (1952) Symbols of Transformation. New York: Bollingen Foundation. [21]. בובר, מ. מ. (1964) דרכו של מקרא: עיונים בדפוסי-סגנון בתנ"ך. ירושלים: מוסד ביאליק. [22]. סימון, א. (2002) עקדת ישמעאל : חוויה מכוננת אחת. מתוך: ציון, ת. וציון, נ. (עורכים) סיפורי הראשית : רב-שיח על שאלות אנושיות בספר בראשית. תל-אביב: משכל. [23]. סימון, א. (1997) קריאה ספרותית במקרא: סיפורי נביאים. ירושלים: מוסד ביאליק. [24]. שייקספיר, ו. (1975) הסוחר מונציה. עברית: אברהם עוז. רמת-גן: מסדה. [25]. לוסין, י. (2001) היינה – החיים הכפולים. ירושלים: שוקן. [26]. רוט-רותם, י. (1989) סיפור גירוש ישמעאל – בראשית כ"א 9-21. על הפרק : כתב עת למורים לתנ"ך בבתי-הספר הכלליים, 5,http://lib.cet.ac.il/pages/item.asp?item=10528&author=886 [27]. יובל, י. י. (2000) שני גויים בבטנך: יהודים ונוצרים – דימויים הדדיים. תל-אביב: עם עובד. [28]. שלו, מ. (1995) בעיקר על אהבה. תל-אביב: עם עובד. [29]. רמון, ע. (1999) לב הארי של תמר. מתוך קוראות מבראשית: נשים ישראליות כותבות על נשות ספר בראשית. בעריכת רותי רביצקי. תל-אביב: ידיעות אחרונות. [30]. פרויד, א. (1977) האני ומנגנוני ההגנה. תל-אביב: דביר. [31]. אדר, צ. (1967) ספר בראשית – מבוא לעולם המקראי. תל-אביב: צ'ריקובר. [32]. סופוקלס (1969) שבע הטרגדיות. תרגם שלמה דיקמן. ירושלים: מוסד ביאליק. [33]. אנדרסון, ר., עורך (2001) מאמרים קליניים על קליין וביון. תל-אביב: מודן. [34]. אליצור, א. (2009) מבשרי אחזה אלוה: התבוננויות פסיכודינמיות בחוויית ההתגלות ובאמונה הדתית. שיחות: כתב-עת ישראלי לפסיכותרפיה, י"ד: 122-134, ט"ו: 133-143. מהדורה מורחבת: http://www.a-c-elitzur.co.il/site/siteArticle.asp?ar=123 [35]. אליצור, א. (2008) הפלשמורה: הפקרה למוות בזדון. Ynet 18.08.08, http://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-3584166,00.html