top of page
Search

מִבְּשָׂרִי אֵחֱזֶה אֱלוֹהַּ: התבוננויות פסיכודינמיות בחוויית ההתגלות ובאמונה הדתית. חלק ט' - י'

אבשלום אליצור

מהדורה רביעית, נובמבר 2009


ט. "הַיֶּלֶד אֵינֶנּוּ, וַאֲנִי אָנָה אֲנִי בָא" (בראשית ל"ז 30): אבל בלתי-תקין כגורם אפשרי לטרגדיית "ילדי תימן החטופים"

כת דתית

עוזי אזולאי בן דוד משולם

דניאל אבני 1991



י. "זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ" (שמות ט"ו 2): ה"עצמי" הינקותי ואידיאל הסגידה הדתית

אם בפרקים הקודמים דנו ברובד הבין-אישי של ההתגלות הדתית, ובעיקר ביחסי ילד-הורה, הנה קיים רובד ינקותי עמוק יותר בנפש האדם – יחסיו עם עצמו – המעצב במהלך החיים הן תופעות פתולוגיות והן חוויות דתיות.

מפרויד, מקליין ומקוהוט למדנו כי הנרקיסיזם, האהבה העצמית, הוא האהבה הראשונה המופיעה בחיי התינוק, ורק בהמשך הוא מתגלגל בהשקעות בוגרות באובייקטים חיצוניים. כך מתפתחות האהבה והיכולת להשקיע אנרגיה יצרית בעבודה, בחברה ובתרבות. קשת רחבה של הפרעות נפשיות נובעת מהתקלות השונות האורבות לתהליך זה.

והנה, במאמרו של פרויד "הצגת הנרקיסיזם," בתוך פסקה ארוכה על האהבה שמעוררת בגבר אשה נרקיסיסטית, "חבוי" קטע שמפאת חשיבותו ראוי היה שיובא כפסקה נפרדת. יש בו תובנה חודרת מאוד לגבי הדינמיקה בין הנרקיסיסט לבין זה הסובל מההפרעה ההפוכה, אהבה עצמית מועטה מדי:

ניתן לזהות בבירור כי נרקיסיזם מעורר משיכה רבה אצל אחרים אשר ויתרו לחלוטין על הנרקיסיזם שלהם, ותרים אחרי אהבה אובייקטלית. הקסם הילדותי מבוסס בחלקו הגדול על הנרקיסיזם של הילד, על הסתפקותו ב;עצמו ועל מסוגרותו המונעת גישה אליו, וכך גם קסמן של חיות מסוימות, שהרושם שהן יוצרות הוא שאין הן מטרידות את עצמו בגיננו – כמו החתולים וחיות הטרף הגדולות; אכן כן, אפילו הפושע הגדול וההומוריסט המתוארים בספרות מעוררים את ענייננו על ידי העקביות הנרקיסיסטית שבה הם מיטיבים להרחיק מן האני שלהם כל דבר העלול להקטין אותו. דומה שאנו מתקנאים בהם על כך שהשתמר אצלם מצב נפשי עילאי, עמדת ליבידו חסינה מפני כל התקפה, שאנו עצמנו ויתרנו עליה זה מכבר (92, ע' 53-4).

מכאן, בתוך אותה פסקה, שב פרויד לדון באשה הנרקיסיסטית וכך כמעט הולכת לאיבוד התובנה הכללית שבניתוח זה. רק בהמשך נראה שפרויד מכיר בכך שלדבריו יש תוקף רחב יותר, שאינו תלוי במגדר. והוא מסכם:

סקירה קצרה של הדרכים לבחירת האובייקט יכולה לחתום את ההערות האחרונות בנושא, אשר טופל כאן ברמיזה. ניתן לאהוב –

1) לפי הדגם הנרקיסיסטי:

1. מה שהאדם הנו בעצמו (את עצמו);

2. מה שהאדם עצמו היה;

3. מה שהאדם עצמו היה רוצה להיות;

4. אדם שהיה חלק מן העצמי שלו.

2) לפי הדגם ההישענותי:

1. את האשה המזינה;

2. את הגבר המגן.

ואת תחליפיהם, המהווים סדרה הנובעת מדמויותיהם (ע' 55-6).

למה, אם כן, לא המשיך פרויד, בעבודותיו על הדת, ליישם רעיון זה על אהבת המאמין לאלוהים? האם לא הבחין כי דמות האלוהים עצמה היא דמות נרקיסיסטית מוקצנת, שההערצה שהיא מושכת מתאימה למודל שהציע?

התמיהה מתחזקת בנוגע לתאורטיקאי העיקרי של הנרקיסיזם, קוהוט,94, שטבע את המונח החשוב "עצמי" הנבדל מה"אני" הלא-אישי בפסיכואנליזה הקלסית. בנוסף טבע קוהוט את המונח הייחודי "זולתעצמי" (selfobject) לתאר את הדרך בה חווים אנו את האחר כחלק מה"עצמי" שלנו. קוהוט, כפרויד, חקר את הרכיב הנרקיסיסטי במערכות-יחסים שונות כהתאהבות, הערצה, אהבת-הורה או, במסגרת הטיפול, ההעברה. כך, למשל, העברת האידיאליזציה מבוססת על היחס "אתה מושלם ואני חלק ממך." גם כאן, זה המחפש קשר סימביוטי עם המושא הנרקיסיסטי הוא אדם הבז לעצמו, וליתר דיוק: שהנרקיסיזם שלו דוכא באכזריות. בולט הדבר בצורה מוקצנת בטוטליטאריות ובפאשיזם לסוגיהם:

המבנים הנרקיסיסטיים המדוכאים, אך הבלתי-משתנים, מתחזקים ככל שהדרך לביטויים חסומה; הם [...] יולידו באופן פתאומי, ולא רק אצל יחידים, אלא בקרב קבוצות שלמות, רדיפה נטולת-מעצורים אחר מטרות מגלומניות [...] כדי להדגים רעיוני זה, די באזכור שאיפותיה חסרות-הרחמים של גרמניה הנאצית וכניעתו הטוטלית של העם לרצונו של הפיהרר (95, ע' 74-5).

והנה, אף קוהוט לא קישר מעולם בין הנרקיסיזם לבין היחס לאלוהים או לדמות האלוהים עצמו. למה, למשל, לא העיר קוהוט על דמות האל כ"זולתעצמי"? מן הסתם לעובדה שלקוהוט עצמו היה רגש דתי היה חלק בהימנעות תמוהה זו.

מי שלקח על עצמו לחקור נתיב זה היה פרופסור למדעי הדתות ולאנגלית, ג'ק מיילס, בספרו "אלוהים: הביוגרפיה." בתארו את אלוהים כדמות ספרותית, התעכב בפרוטרוט על מאפייניו הנרקיסיסטיים. המשך ה"ביוגרפיה" תיאר את תהליך התבגרותו של האל ממאפייניו אלה, ממש כמו בני-האדם, אל היכולת לאהוב את הזולת. גם שני יוצרים ישראליים שתיארו דינמיקה זו אינם פסיכולוגים. "בא אל הקודש" מאת ארי אלון הוא ספר שתרומתו המחקרית הלמדנית מעורבת בדרשנות אישית וחופשית. המחזה "אוי אלוהים" של ענת גוב, שעניינו פסיכולוגית שאלוהים בא אליה לטיפול, עושה שימוש נרחב הן במקורות היהדות והן בתובנות פסיכולוגיות. למה דווקא אנשים שאינם פסיכולוגים שמו לב לתכונותיה הנרקיסיסטיות של דמות האל? איני יודע. הניתוח להלן מראה שתובנותיהם מעוגנות היטב בחשיבה הפסיכואנליטית.

נשוב אם כן אל מערכת-היחסים שתיאר פרויד, שבה אחד השותפים אינו נרקיסיסט אלא, להיפך, אדם שה"עצמי" שלו נחווה כבלתי-שלם ומרוקן. לאנשים הנתונים במצוקה כזאת, הסימביוזה עם נרקיסיסט משיבה את הדימוי העצמי החיובי ואת הביטחון שאבדו להם. במילים אחרות, אותו תחליף-אני שעמו הם מבקשים ליצור את הקשר הסימביוטי הוא בעל מאפיינים הפוכים: לא רק דמות בעלת כוחות יוצאים מגדר הרגיל, אלא גם שטופה באהבה-עצמית ומפגינה שחצנות בולטת. בולט הדבר במיתוס היווני על נרקיסוס, האוהב רק את עצמו: הוא מעורר את האהבה הנואשת ביותר דווקא מצד אקו, הנימפה החסרה קול משל עצמה. לא קשה לגלות באובייקט הסגידה, בין ממשי ובין הזוי, את עקבות ה"עצמי" הינקותי, הגרנדיוזי, שלא הצליח להתפתח לאישיות בוגרת המכירה במגבלות המציאות. אני נזכר בהקשר זה בדברים המאלפים ששמע קוהוט הצעיר מפי האנליטיקאי שלו, אייכהורן: "היינץ, אני מקווה שאוכל להזריק לך מעט נסיוב של עבריינים" (95, ע' 20).

הצעד הבא נראה אם כן ממש מתבקש: מושאי הסגידה הדתית, בעיקר בכתות האזוטריות, הן דמויות המצטיינות ברושם אומניפוטנטי, ברברבנות ובנקמנות חסרת-פרופורציה האופייניות לזעם הנרקיסיסטי. נקמנותו של אלוהי המקרא היא דוגמא בולטת לכך, וכן חמת-הזעם על מעשים של חילול-קודש המופיעה לפעמים גם אצל אנשים נוחי-מזג. במקרים אלה, כנראה, משמר האובייקט הדתי משהו מה"עצמי" הינקותי, הנקמני ללא-פשרות. גם ההדגשה המונותיאיסטית על היות האלוהים אחד ויחיד מסגירה אולי על דרך ההיפוך ליקוי ב"עצמי" של המאמין, החווה את עצמו כמפוצל ומסוכסך. אולמן,54 מייזנר55 וספירו הראו כי בחוויה הדתית מתגלית סימביוזה זו בין הסוגד לבין מושא הסגידה בצורות רבות: לעתים המנהיג הדתי משמש "עצמי" הזייתי למאמיניו ולעתים הקהילה הדתית כולה נתפסת כמקור ההרמוניה והאחדות.

תחליף-ה"עצמי" הבולט והשכיח מסוג זה הוא דמות האל, שהסגידה אליו היא שריד לאהבה העצמית של ה"עצמי" הינקותי. האלוהים כתחליף-עצמי משרת צורך קיומי עמוק: הצורך בהכחשת המוות ע"י ה"אני." שפלות-הרוח והוויתור על סיפוקים יצריים ושאיפות חומריות, המאפיינים כה רבים מקרב מקבלי-האמונה, אינם צריכים להטעות: המעטת ה"עצמי" מוצאת פיצוי באובייקט אחר – האל, המנהיג, המדינה – שהוא נרקיסיסטי וגרנדיוזי ביחס ישיר לצמצום ה"עצמי" של המאמין. הנה, למשל, בפרשת "האזינו" (דברים ל"ב 39-42) מודיע האלוהים לבני ישראל:

רְאוּ עַתָּה כִּי אֲנִי אֲנִי הוּא וְאֵין אֱלֹהִים עִמָּדִי.

אֲנִי אָמִית וַאֲחַיֶּה מָחַצְתִּי וַאֲנִי אֶרְפָּא.

וְאֵין מִיָּדִי מַצִּיל.

כִּי אֶשָּׂא אֶל שָׁמַיִם יָדִי וְאָמַרְתִּי: חַי אָנֹכִי לְעֹלָם.

אִם שַׁנּוֹתִי בְּרַק חַרְבִּי וְתֹאחֵז בְּמִשְׁפָּט יָדִי.

אָשִׁיב נָקָם לְצָרָי וְלִמְשַׂנְאַי אֲשַׁלֵּם.

אַשְׁכִּיר חִצַּי מִדָּם וְחַרְבִּי תֹּאכַל בָּשָׂר.

מִדַּם חָלָל וְשִׁבְיָה מֵרֹאשׁ פַּרְעוֹת אוֹיֵב.

ואת הדברים הללו משמיע באזני העם דווקא הנביא עליו נאמר (במדבר י"ב 3) וְהָאִישׁ מֹשֶׁה עָנָו מְאֹד מִכֹּל הָאָדָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה.

לפיכך אין זה מפליא לגלות כי בתקופה שלפני ההתגלות הדתית או קבלת האמונה מופיעות בשכיחות גבוהה פגיעות נרקיסיסטיות: מחלות קשות, תאונות, הכרה פתאומית בכובד הגיל שהוכחש זמן רב, וכן מקרי האובדן שתיארנו בפרקים הקודמים, הנחווים אף הם כפגיעה ב"עצמי" (ר' הכרזת האבל המסורתית "נפלה עטרת ראשנו!" במודעות האבל על פטירת רבנים). כל הטראומות האלה כופות על האדם את ההכרה בשבירותו וגורמת לו לחפש "עצמי" תחליפי ל"עצמי" הגרנדיוזי, שאינו יכול לסבול את הפגיעה שנפגע. סיפורו של בודהא הוא מאלף מבחינה זו: הוא גודל בארמון שבו לא ניתן היה לדעת על קיומו של סבל בעולם. התעוררותו הרוחנית באה אחרי שיצא באקראי מארמונו שלוש פעמים וראה אדם זקן, אדם חולה ואדם מת. דומה כי לא אחת, כשמקבל-אמונה מספר על חייו שלפני המהפך, יכולים אנו לזהות בו את הנסיך המוגן בארמונו, שלא היה מסוגל עדיין להתמודד עם קיומם של סבל ומוות בעולם.

אולמן54 הרחיבה את הדיבור על ההפרעות ביכולת הנורמלית של האדם לבטא אפקטים חיוביים כלפי עצמו, כגון גאווה, שאפתנות והפקת הנאה מעצמו. התייחסות כזאת של אדם כלפי עצמו, לפי קוהוט,94 היא חלק מההתפתחות הטבעית כאשר היא ריאליסטית. ההתפתחות הלא-תקינה, לעומת זאת, מביאה הערכה עצמית נמוכה מדי (בושה, אשמה, רגשי נחיתות), או גבוהה מדי, או תנודות בין שני הקטבים הקיצוניים. במצבים אלה, לדברי אולמן, ניתן לצפות לקושי מצד האדם לחוות את עצמו כבעל רצון משלו השולט בגורלו, ולעומת זאת מופיעה נטייה להערכה שגויה של אחרים, שלעתים תתבטא באידיאליזציה שלהם. הכמיהה הנואשת של מקבלי-אמונה רבים להתמזגות עם מושא נערץ היא אחת מתוצאותיו של מצב זה. "האדם החווה עצמו כ'שבב על הגאות של היקום' נוטה יותר לקשור עצמו לאלילים הנראים כל-יכולים או בלתי-טועים" (54, ע' 166).

המחשה בולטת לקשר סימביוטי כזה מצאתי באביב 2000, כשהוזמנתי ללמד במכון-מחקר במוּמבַּיי, הודו. רק בהגיעי למקום נודע לי כי המכון מסונף לארגון המיסיונרי ISKCON, הידוע בעולם הרחב כתנועת "הארי קרישנה." תנועה זו היא פלג של ההינדואיזם הקרוי "באקטי" (דבקות), הרואה בקרישנה את ראש האלים ומתאפיין בעיסוק אינטנסיבי מאוד בתכונותיו האנתרופומורפיות: היופי המושלם של פניו ושל אברי גופו, חוזקו הפיזי, ביצועיו המיניים, עליזותו המתמדת, ובעיקר אהבתו לשעשועים והנאות. שני שמותיו של האל, קרישנה וראמה, פירושם "עונג נעלה," והברכה "הארי" מציינת את אנרגיית העונג העליונה של האל. . כשראה קרישנה את עצמו בראי קרא: "מה טוב שמעולם לא ראיתי דמות זו! כי למרות שדמותי היא, מנסה אני, כמו רדראני [אשתו], לחבקה וליהנות מאושר שמימי" ( , ע' 193). מול נרקיסיסט קוסמי זה בולטת שורת האיסורים שקיבלו על עצמם מאמיניו: לדידם, כל הנאה של החושים, ובעיקר ההנאה המינית, מדרדרת את האדם במורד הגלגולים לצורות חיים נמוכות יותר. התקווה היחידה להיגאל ממחזור זה היא לוותר על הנאות הגוף ועל כל התקשרות רגשית להורים, אחים, צאצאים ובעיקר נשים, ולדבוק בקרישנה. תופעה אחת, שלצערי לא יכולתי לתעד באופן כמותי, הזדקרה לעיניי משיחותיי עם הברמצ'אריה (נודרי נדר הפרישות) הצעירים שבמקדש: רבים מהם גודלו לא בידי אמם אלא בידי סבה, דודה או אחות בכירה. לא מן הנמנע כי פגיעה שנחוותה כבר בהתקשרות הראשונית עומדת ביסוד הפחד מפני כל התקשרות בעתיד (ר' השערתו של קורץ על הקשר בין ריבוי ה"אמהות" בהודו לבין אופיין של האלות ההודיות). גם כאן, למרבה העניין, נהנה קרישנה בדיוק ממה שמאמיניו מתנזרים ממנו, דהיינו, אינספור קשרי משפחה: פעמים רבות נולד לאבות, אמהות, אחים ואחיות במקומות ובזמנים שונים, שלא לדבר על מאה וששים אלף נשים ופילגשים!

ספירו63 מצא בין מצטרפים לכתות דתיות נטייה להגנה מאנית מפני דיכאון, עדות לקושי של ה"עצמי" להכיר בפגיעותו. כן הצביע על בעיית החלפת הזהות של מקבל-האמונה:99 צעירים רבים כאילו מוחקים את עברם האישי לטובת העבר הקולקטיבי, המופשט, של קהילתם החדשה. עקב ההתכחשות לעברם הטרום-דתי, והעריכה-מחדש של זיכרונותיהם מתקופה זו, מוצאים אנשים אלה את עצמם מנותקים מה"עצמי" האמיתי שלהם. במחקרם של בית-הלחמי ונבו67 נמצאו אצל מקבלי-האמונה שיעורים נמוכים מן הרגיל של הערכה עצמית ושל שאפתנות. ברור כי מצב זה קל יותר למי שקושר את חייו בכוחות שלמעלה ממנו, אם כי קשה להכריע מה כאן הסיבה ומה המסובב: האם א) ההתמסרות לדמות נשגבת הביאה להפחתה בדימויו העצמי של מקבל-האמונה, או שמא ב) דווקא דימוי עצמי נמוך מלכתחילה הביא לקבלת האמונה? הנתונים, לדעתי, תומכים באפשרות השנייה, לאמור, שהמאפיינים הנרקיסיסטיים של האל או המנהיג הדתי מושכים אליהם אנשים הסובלים מלכתחילה מהנטייה ההפוכה. זה, מן הסתם, מקור הדוגמאטיות הטוטאלית הנפוצה בקרב מקבלי-האמונה ונטייתם הידועה להיות לעתים "קתוליים יותר מהאפיפיור" (קשה שלא להיזכר בהקשר זה באירוניות היסטוריות ידועות, כגון מוצאם היהודי של טורקמדה, היידריך ולנין, או המספר הרב של גרים ב"מחתרת היהודית" בישראל).

היבט זה של קבלת האמונה – דהיינו, התקשרות עם "זולתעצמי" אומניפוטנטי ונרקיסי – מצוי ביסוד כל מערכת אמונה טוטליטארית. הוא מונח ביסוד הפאשיזם, הפנאטיות, הגזענות וגם מכונים פסיכואנליטיים לא ניקו ממנו. המחקר בתופעת קבלת האמונה הוא אפוא רלוואנטי גם לאותן אידיאולוגיות סגורות שאינן "דתות" במובן הצר של המילה. הייחוד הבולט שמצאו בית-הלחמי ונבו67 במקבלי-האמונה מבחינת דירוגם במבחן האישיות האוטוריטארית – 3.68 לעומת 2.69 בקבוצת הביקורת – הוא רב-משמעות מבחינה זו.

בית-הלחמי גזר כמה ניבויים מהמודל המרקסיסטי של הדת, הרואה בדת תוצאה של אומללות האדם וקיפוחו. ממודל זה, לדברי בית-הלחמי, משתמעים החיזויים הבאים: א) אנשים הסובלים מחסך ממשי נוטים יותר אל הדת. ב) אמונה דתית צריכה לגלות קורלאציה חיובית משמעותית לדעות פוליטיות וחברתיות שמרניות, וקורלאציה שלילית לדעות פוליטיות רדיקאליות. ג) אמונות דתיות צריכות לגלות קורלאציה שלילית למידע אובייקטיבי אודות העולם החברתי והפוליטי. ד) אמונות דתיות צריכות לגלות קורלאציה שלילית לפעולות של שינוי תנאים חברתיים. ה) אמונות דתיות צריכות לגלות קורלאציה חיובית לפעולות של שמירת הסדר החברתי. בית-הלחמי מצטט תימוכין אמפיריים לניבויים אלה, אולם מחקר ספציפי יותר, שיתמקד במקבלי-האמונה, עשוי לדעתי לגלות ממצאים שונים מאלה שנמצאו באנשים שהיו תמיד דתיים. בעוד שניבוי א' קרוב לוודאי שיתקיים במקבלי-האמונה, ייתכן שלגבי הניבויים האחרים תתגלה תמונה הפוכה, לאמור, רגישות חברתית מוגברת וחתירה לשינוי המצב הקיים. קבלת האמונה, ראוי לשוב ולהזכיר, נבדלת מהתופעות המוכרות מתחום הדת הממסדית, ועובדה שאפילו בתוך מקבלי האמונה מצאו מחקרים שצוטטו לעיל58 הבדלים פסיכולוגיים משמעותיים בין הצורה הפתאומית וההדרגתית של קבלת האמונה.

לצד הנטייה להשליך את מאוויי האומניפוטנציה הינקותיים על מושא הסגידה, נוהגת הדת להציע חלק מהם כגמול למאמין עצמו. כל הדתות, בצורה זו או אחרת, מבטיחות למצטרף אליהן אושר, שלמות, ולפעמים צורות קיצוניות של כוח, הבטחות המסגירות על דרך ההיפוך את החֶסר הקיים בנפשו של מקבל-האמונה. כזאת היא, לדוגמא, הטענה הנפוצה בדבר הערך הפונקציונאלי של קיום המצוות, ההופכת את היהדות לאוסף מרשמים מדעיים לתזונה נכונה, לשלווה ואפילו לחיי מין מענגים. הפן המאגי של הדת מסייע למקבל-האמונה לבקש גם לעצמו חלק מהאומניפוטנציה המיוחסת למושא הסגידה. לכאן שייכת גם האמונה בנצחיות הנפש בדתות השונות, המחזקת את סירובו של ה"אני" להכיר בסופיותו. כת ה"אימורטליטי," העושה לאחרונה נפשות גם בישראל, רק מבטאת באופן מודע ובז'רגון מדעי את המשאלה הנסתרת המניעה כל דת.

המחשה לפן זה, שבדרך-כלל הוא רוחש רק ברובד הנסתר של הדת, באה לי בפברואר 2004 כאשר, ביוזמתו של ידידי אבי גרפינקל, התאפשר לנו להיפגש ולשוחח עם בן-עמי בן ישראל, לשעבר גרסון פרקר או בן קרטר, הנחשב למשיח של "בני ישראל העברים" ("הכושים העבריים") בדימונה. בראיונות בשנות השבעים טען כי המלאך גבריאל התגלה אליו והודיעו כי השחורים הם בני ישראל האמיתיים. כששאלנו אותו על מנהגי האבלות בקהילה הופתענו לשמוע שהמתים נקברים ליד מזבלה בדימונה ללא טקסים. לשאלותינו סיפר לנו שכל הצעירים בני העדה שנולדו אחרי המסע מארה"ב לליבריה ב-1967 שממנו הגיעו ארצה – כלומר כל אלה שהיו בני פחות מ-37 בעת שנאמרו הדברים – אינם סובלים ממחלות כלשהן. הוא ציטט בהקשר זה את הפסוק וְהֵסִיר יְהוָה מִמְּךָ כָּל חֹלִי וְכָל מַדְוֵי מִצְרַיִם הָרָעִים אֲשֶׁר יָדַעְתָּ, לֹא יְשִׂימָם בָּךְ וּנְתָנָם בְּכָל שֹׂנְאֶיךָ (דברים ז 15). המוות, אמר, הוא מהשטן, ואם נשמור את חוקי התורה לא יהיה עוד מוות בקרבנו. ההבטחה לחיי נצח, שבמרבית הדתות מופיעה רק בדמות חיי העולם הבא, חוזרת במקרים קיצוניים כאלה להיות הבטחה קונקרטית. נראה כי שתי הצורות מציגות תהליך היסטורי של "חזרת המודחק": תחילה נתפס האל כבן אלמוות ושימש למאמין כ"עצמי" תחליפי ל"עצמי" הפגוע שלו, אולם במרוצת הדורות (או, במקרה של כתות מסוימות, בפרק זמן קצר יותר) חזרה והופיעה המשאלה המקורית, שאפשרה גם למאמין עצמו להכחיש את סופיותו שלו, כמובן רק בתנאי שידבק במושא הסגידה.

המנהיג הכריזמאטי, הדתי והחילוני כאחד, מהווים אם כן selfobjects גרנדיוזיים למעריציהם, הנדרשים לגלות דווקא ענווה וכיבוש היצר בחייהם האישיים. בולטים בהקשר זה הסיפורים ב"זוהר" על ר' שמעון בר יוחאי: מתואר בהם אדם המסביר לתלמידיו ברצינות תהומית כי הוא גדול ממשה, אחד ויחיד בין כל הברואים, המסוגל לבטל את גזירות האלוהים עצמו (שמו של מחבר ה"זוהר," ר' משה דה ליאון, בוודאי יש לו שייכות לכאן). רהבתנות זו מוכרת היטב לכל מי שהתעניין במנהיגי כתות דתיות בימינו. התופעה המטרידה של מנהיגים דתיים עבריינים לשעבר, או כאלה העוברים על החוק גם בהווה, שמעשיהם דווקא מגדילים את כבודם בעיני מאמיניהם, שייכת אולי גם היא לתחום זה.

קיים מאפיין קוגניטיבי מעניין, החוזר ונשנה בתיאורים שמביאה אולמן54 מפי מקבלי-אמונה על תחילת המהפך שהתחולל בהם: במעין "הבזק משמעות" מסנוור, מתחוור למקבל-האמונה כי אירועים רבים, אקראיים או תפלים-לכאורה, שאירעו לו בימים האחרונים, אינם אלא שורת אותות ברורה האומרת לו דבר גורלי. באוריינטציה מארגנת זו נאחז מקבל-האמונה במשנה-כוח כדי למשות את עצמו מתוך ההוויה שבה היה נתון עד אז, ושנתפסה בעיניו ככאוטית, תפלה ומנוכרת. צעד זה יכול ללמד על הקושי שהיה ל"עצמי" לתחזק את עצמו עד עתה. , השערתו של נוי, לפיה כמות השקעת המשאבים הנפשיים למען תחזוקת ה"עצמי" עומדת ביחס הפוך למידת התקינות של מרכיבי תשתית העצמי, נראית רלוואנטית מאוד לגבי רבים ממקבלי-האמונה.

במקום אחר הערתי על הקשר המיוחד הקיים מבחינה זו בין הפרנויה והדת: בשתיהן מסרב ה"עצמי" להכיר באדישותו של היקום כלפיו, ותחת זאת כופה עליו מארג משמעויות החוזר ומעמיד את החיים, את האדם או אף את ה"עצמי" עצמו במרכז היקום. היפוכו של דבר באקזיסטנציאליזם ובהומור, שבהם הכרת האבסורד היא יסוד מוסד. ההומור, עם זאת, מכיר לפחות בלגיטימיות של המשאלה להיות במרכז, בחסות החיוך.

ניתן, לסיכום, לאפיין את השימוש שעושה הדת בנרקיסיות כך: היא מדגישה מצד אחד את אפסות האדם ונחיתותו ומצד שני מציבה לפניו דמויות אומניפוטנטיות שאליהן יפנה את האהבה העצמית המדוכאת. האל, הרב, המלך, העם, התורה – כל אובייקט ממשי או מופשט יכול להפוך מושא לקנאות קיצונית מצד אנשים שנבצר מהם להתאוות למה שכל אדם תקין מבקש לעצמו: אהבה, כוח, עושר וכדומה. רק כך נוכל להבין את עוצמת המסירות והקנאות שבה מתמסרים אנשים, אפילו נעימים ונוחים לבריות, לאידיאולוגיות קנאיות או טוטליטאריות: יצר הפועל בהיתק – כגון יצר המין או התוקפנות – מכפיל ומשלש את עוצמתו כאשר הוא מופנה אל מושא-תחליף. הדת, אם כן, מבטיחה את המשכיותה בכך שהיא יוצרת הן את המחסומים לנרקיסיות הנורמלית, והן את המושא הנרקיסיסטי שאליו מועתקת האהבה העצמית.

לא מקרה הוא שהחטא הראשון בתורה הוא ניסיונו של האדם להיות כאלוהים, זיכרון עמום לשלב הנרקיסיזם הראשוני שעובר כל אדם בינקותו, ושהאמונה הדתית התפתחה על חורבותיו. כבר חכמי התלמוד הבחינו בקשר שבין דמות האל לבין ה"עצמי" הגרנדיוזי או האידיאלי, כפי שמלמד המדרש של אבא שאול (שבת קל"ג 2) למילים זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ: "לשון וְאַנְוֵהוּ – אני והוא; אעשה עצמי כמותו לדבוק בדרכיו." יחד עם זאת, דומה שהיהדות ידעה גם לפעול נגד דיכוי הנרקיסיזם התקין ולהעניק גם לאדם מרכזיות במערכת-הערכים שלה על חשבון מרכזיותו של האל. המחשה מפליאה ליכולת זו מביא התנ"ך במקרה היחיד שבו, בתעלול סיפורי יוצא-דופן, סילק את העילה לנבואתו של נביא ובכך אילץ אותו להכיר במניע הנפשי הלא-מודע שביסוד מעשיו: הנביא יונה, המנבא לבני נינווה חורבן וכיליון, מגלה שתושבי העיר חזרו בתשובה ולפיכך חזר בו אלוהים מכוונתו להשמידם. זעם ותסכול קשים מנשוא עוברים בו: איך יכול האל, אדיר הכוח והצודק תמיד, לבטל את כוונתו ולא לעשות כלום? אם זו פגיעה נרקיסיסטית, ניתן להבין מדוע מבקש הנביא, חזור ובקש, למות: משהכזיב ה"עצמי" הגרנדיוזי, מה טעם לחיים? כך חשו מעריצי ג'ים ג'ונס כשהלכו אחריו בצייתנות אל אובדנם, כך מאמיני דייוויד כורש וכך עלול היה לקרות בארץ לפני שנים אחדות, כש"רב" כל-יכול התבצר עם אנשיו וגרם לאבדות בנפש. אבל יונה, שלא מת יחד עם ה"עצמי" הגרנדיוזי שלו, נאלץ לחזור ליפו ולחיות עם אלוהים המעדיף להיות בלתי-מושלם אבל רחמן. לא במקרה מסתיים ספר יונה בשאלה רטורית מצד האל, שיש בה להזכיר את הדרך בה משיב האנליטיקאי למטופלו.

זאת אף זאת: ככל שנעקוב אחרי התפתחות דמות האל ביהדות נראה כיצד גם הנרקיסיזם שלו הולך ומצטמצם, הזעם חסר-הפשרות מפנה מקום לחמלה, ומעל לכל, הכרה של האל בפגמיו ובחולשותיו שלו מובילה לקבלה שלמה יותר של האדם והיהודי. אני יודע שהדברים הללו יישמעו מופרכים, אז אפנה היישר למקורות. ר' יוסי, שעצר פעם להתפלל ליד חורבה בירושלים, שמע מתוכה קול מתייפח: "אוי לי שהחרבתי את ביתי ושרפתי את היכלי והגליתי את בניי לבין האומות!" (ברכות ג 1). אלוהים, באקט נואש שאין דומה לו בתולדות הדתות, החל... להתפלל אל עצמו: "יהי רצון מלפניי שיכבשו רחמיי את כעסי ויגולו רחמיי על מידותיי ואתנהג עם בניי במידת רחמים ואכנס להם לפנים משורת הדין" (ברכות ז 1). בניסיונו זה לתקן את מידותיו, לא התבייש האל לבקש ייעוץ פסיכולוגי מבניו:

אמר ר' ישמעאל בן אלישע: פעם אחת נכנסתי להקטיר קטורת לפני ולפנים וראיתי אכתריאל יה יי צבאות שהוא יושב על כסא רם ונישא.

ואמר לי: ישמעאל בני, ברכני!

אמרתי לו: ריבונו של עולם! יהי רצון מלפניך שיכבשו רחמיך את כעסך ויגולו רחמיך על מידותיך ותתנהג עם בניך במידת הרחמים ותיכנס להם לפנים משורת הדין.

ונענע לי בראשו.

(ברכות ז 1)

תורת הקבלה הרחיקה אף יותר באמרה כי העולם נברא ע"י הצמצום שצמצם הבורא את עצמו כדי לפנות מקום לעולמו.


0 views0 comments

Recent Posts

See All

What Would Freud Say About That? Consumerism

Sigmund Freud's theories have had a profound impact on our understanding of human behavior and motivation, and this includes our relationship with consumerism. Freud's work on the psyche and the role

Relationship between Freud and culture

One of the central themes of the film is the relationship between Freud and culture. Freud's ideas about the role of the unconscious in shaping human behavior and the ways in which society shapes the

Freud's significant impact on culture and society

Sigmund Freud's psychoanalysis has had a significant impact on culture and society, both in the past and in the present. One of the most notable areas in which psychoanalysis has had an impact is in t

bottom of page