על השימוש לרעה בשם האב: עיון ביקורתי בתיאוריה של לאקאן חלק ג'

אבשלום אליצור

מבוסס על הרצאה שניתנה בקולוקוויום של המגמה הבין-תחומית ללימודי פרשנות, אוניברסיטת בר-אילן.

נוסח ראשון התפרסם בנפש: רבעון לפסיכולוגיה, לטיפול, לטיפוח רגשי ולחינוך יצירתי, גיליון 15-16, ע' 10-29 (2004).

מהדורה מורחבת, אוקטובר 2017

יב. להיכן נעלם הסבל?

גם אם נסכין לתחביר המשונה של הכתבים הלאקאניאניים ולמשפטים הבלתי-מפוענחים, עדיין יבלוט לעינינו משהו מטריד, ליתר דיוק: יבלוט בחסרונו. כוונתי לדלותו של ממד הסבל בניסוחיה של תורת לאקאן. המונח "סכיזואידי" מציין אדם שמתוך הקושי להתמודד עם קשיים רגשיים הוא נסוג לתחום השכלתני, לעולם הבטוח של הטיעונים הלוגיים שאינם נוגעים בכאב. איני טוען כאן טענת ad hominem לגבי לאקאן, שעל חייו הפרטיים איני יודע הרבה, אבל אני עומד על דעתי שסכיזואידיות כזאת מאפיינת את תורתו לכל אורכה. "ההיסטרית היא תיאורטיקאית מופלאה," אמר לאקאן (‏42, ע' 80), והגדרה זו כבר רומזת על מה שצפוי לאותה מטופלת עוד בטרם עברה את מפתן המטפל הלאקאניאני: שפע ניסוחים לוגיים, אבל מעט מאוד נגיעה ישירה בסבלה.

במילים אחרות, העובדה שהתיאוריה כל כך בנויה לתלפיות מבחינה לוגית, מה שעושה אותה כה מושכת בעיני חסידיה לעומת ה"בלגאן" שהם מייחסים לפרויד, היא דווקא חולשתה. הנה למשל תיאור צורותיה השונות של הנוירוזה:

ההיסטרי הִנו הפרדיגמה של הנוירוטי מצד אחד הוא רוצה להאמין בכל רוחו במושלמות האחר, הוא מחפש באנליטיקאי את האדון, את זה שיודע, אבל מצד שני הוא יוכיח שוב ושוב שהמלך עירום. הוא עירום מכֵיוון שהידע שיש לו אינו יכול לגעת באמת החידתית שההיסטרי מנסה להיות. הוא רוצה להאמין שלגבר יש פאלוס, אבל יגלה שבסך הכל יש לו פין, אבר לַבּילי וחסר, שלא ניתן לסמוך עליו.

ההיסטרית מעלה בעיקר את השאלה מהי אישה, מאחר שהמסמל של ההבדל בלא-מודע הִנו הפאלוס והיא מפקפקת בצדק בקיומו כדבר ולא כמסמן בלבד.

אצל האובססיבי קיימת אותה דינמיקה בסיסית, אולם הוא מאמין בידע, באחר אבסטרקטי אתו הוא מזדהה והוא פונה פחות לאחר קונקרטי, כלומר הוא נוטה לזיקה נרקיסיסטית חזקה יותר.... שאלתו הבסיסית של האובססיבי תהיה שאלת הקיום: האם אני חי או מת? (‏77, ע' 230-231).

ההיסטרי, האובססיבי... התיאורים המדוקדקים האלה של מה שאמור להתרחש בלא-מודע של מטופל רק על פי האבחנה שניתנה לו משאירים די מעט מקום לחקירה ולתהייה נוספת. מתקבל הרושם שמטופלים אלה מוטרדים משאלות פילוסופיות ולוגיות מעניינות ולא מבעיות רגשיות. ההיצמדות של הלאקאניאנים לסכמות הפרוידיאניות המסורתיות גרמה להם אפילו להכחיש את עצם קיומה של התסמונת הפסיכיאטרית החשובה "הפרעת אישיות," שגילויה העשיר כל כך את הפסיכואנליזה המודרנית. וכך, אדם הסובל מהפרעת אישיות גבולית יאובחן ע"י מטפל לאקאניאני כנוירוטי, פסיכוטי או פרוורטי (‎82, ‎83). האם העובדה שהתווית הקלינית החדשה התגלתה רק אחרי פרויד די בה כדי להכריז עליה כלא-קיימת?

מה ישמע המטופל באנליזה הלאקאניאנית? ללא ספק, כשיגיע לדבר על הוריו יצטרך להתוודע אל תסביך אדיפוס. שוב, השאלה אם תסביך אדיפוס בכלל קיים חורגת מגבולות הדיון שלנו. הנקודה היא שהשם "פסיכואנליזה" מחייב, ותסביך אדיפוס, אפילו בפסיכואנליזה המודרנית המתחקה אחרי שלבים ינקותיים מוקדמים יותר, הוא חלק מהותי מהתיאוריה. אז הנה, על פי לאקאן, מה אמר לנו פרויד על תסביך אדיפוס:

פרויד מגלה לנו שהודות לשם האב (ש' ו-א' רבתי) לא נשאר האדם קשור לשירות המיני של האם, שהאגרסיה נגד האב (ב-א' רבתי) היא בעיקרון החוק (ב-ח' רבתי) ושהחוק הוא בשירות התשוקה שהוא מייסד ע"י האיסור על גילוי עריות… התשוקה היא תשוקה של תשוקה, תשוקתו של האחר-הגדול הכפוף לחוק (ב-ח' רבתי) (‏8, ע' 45).

היואיל מישהו, בשם אלוהים (ש' ו-א' רבתי), להסביר מה לכל אלה ולפרויד, שאין מי שיתבע את עלבונו (ב-ע' רבתי) מאותו "פרויד צרפתי"? זכותו של לאקאן לתת הסבר משלו לדינאמיקה המשפחתית, אבל לייחס דברים אלה ללא-הרף לפרויד – זו פשוט הונאה. איני מתכוון להתווכח עם פרטי ההסבר המחוכם על "שם האב," אלא רק להעיר כמה הרבה יותר נוח, נינוח ונטול אי-נעימויות הוא הדיון במשאלה לזכות בשם האב מאשר הדיון בקנאה באבר-המין שלו. במקום העלבון הצורב שהנחית עלינו פרויד בדיבוריו על משאלת רצח-האב וגילוי העריות, ושבעטיו אנחנו שונאים אותו בכל דור מחדש, מוליך אותנו הלאקאניאני אל דיון לשוני חביב. כבר היינו בסרט הזה, כשיונג פירש את תסביך אדיפוס כסמל גרידא למאוויים רוחניים עמוקים: המשאלה להרוג את האב היא סמל למשאלה להרוג את האב הפנימי, גילוי העריות עם האם מסמל את הבלתי-מושג וכך הלאה. בשני המקרים, הניסוח החדש לתסביך אדיפוס נותן הרבה – מלבד מה שהוא לב-לבה של הפסיכואנליזה: המבוכה, הסלידה, הבושה, האשמה – בקיצור, כל מה שצריך אדם לעבור דרכו כדי לחיות בשלום עם עצמו.

אבל מה כאשר הסבל הוא לא רק תוצאת החולי הנפשי אלא מטרתו? מה לגבי אלה שנהנים לגרום סבל לזולתם, או שנהנים שמישהו מענה אותם? למרבה העניין, לאקאן התייחס לסאדיזם במאמרו "קאנט עם סאד" מ-1962. התשוקה להתאכזר אל אדם אחר – המגיעה במקרים הפליליים לאונס, לחבלות ולעינויים עד מוות – נדונה יחד עם תורת המוסר של גדול הפילוסופים:

כיצד קורה, אם כן, שלאקאן מניח זה עם זה, את פילוסוף המוסר האוניברסלי, את הפילוסוף של הציווי הבלתי-מותנה, יחד עם זה אשר העניק את שמו לתיאור אחד מפניה של הפרוורסיה? כיצד זה ששניים אלו הופכים שווים זה לזה כ"מדריכים לפעולה"? ככותבים של אתיקה? מה שלאקאן מראה לנו הוא שאת שני המקרים הללו, שבמבט ראשון נדמים כהפוכים זה לזה, ניתן להחשיב בהחלט כמקרה אחד. מה שהופכם למקרה אחד הוא הפרדוקס של העל-אני. על פי פרדוקס זה, ככל שנלך בתום לב אחר הציוויים של העל-אני, ככל שנוותר על התענגותנו מתוך ציות, ככל שנהיה יותר קאנטיאניים, כך גם נהיה אשמים יותר ככל שנציית כך גם ילך ויגבר הלחץ שיפעיל עלינו העל-אני. על-אני זה מצטייר כסובייקט מגונה של האמירה, אשר מוצא מסתור מאחורי ההיגד של החוק המוסרי הכופה עלינו את הוויתור על ההתענגות. זהו סובייקט השומר לעצמו התענגות גנובה (‏24, ע' 178).

ואם המרקיז הצרפתי החביב משודרג לדרגת פילוסוף מוסר, למה יקופח משלימו הגרמני, הרוזן מזוך? את העבודה הזאת נטלו על עצמם ז'יל דלז ופליקס גואטרי, פילוסוף ופסיכואנליטיקאי, ההולכים בעקבות לאקאן, אם גם חולקים עליו. בניתוחו לספרו של מזוך, חולק דלז על פרויד שראה בסדיזם ובמזוכיזם שתי פנים של אותה סטייה. בעיניו, אין קשר ממשי בין השניים, כלומר המזוכיסט אינו סדיסט חבוי, אלא מדובר במצב נבדל (אני מניח שיהיה מי שיטען כי אין קשר בין מאניה ודיכאון, בין אנורקסיה ובולימיה. מישהו פה מפספס, לדעתי, תובנה פסיכודינמית עמוקה, אבל זה חורג מענייננו). וכמו דה-סאד, מתגלה גם מזוך כהוגה מעמיק, שמלבד לגרום לגברות להצליף בו עד זוב דם, לאלצו לנבוח, להאכילו מזון כלבים ולהשתין עליו, יש לו מסר פילוסופי:

האידיאה, שהחוק אינו יכול להיות מבוסס על הטוב, אלא להישען על צורתו, המשמשת נקודת מוצא לגיבור הסאדיסטי, מביאה אותו להמציא אופן חדש לטיפוס מהחוק לעיקרון העליון אבל עיקרון זה הוא יסוד א-צורני [informel] מטבע ראשוני ההורס חוקים. כשהתגלית המודרנית האחרת, שהחוק מזין את האשמה של מי שמציית לו, משמשת לו כנקודת מוצא, ממציא הגיבור המזוכיסטי אופן חדש לירידה מהחוקים לעבר התוצאות: הוא "הופך" את האשמה, בהפכו את העונש לתנאי המאפשר את התענוג האסור. המזוכיסט, אם כן, אינו מהפך את החוק פחות מן הסאדיסט, אלא עושה זאת באופן אחר. ראינו כיצד שני אופנים אלה מתנהלים באופן אידיאולוגי: הכל מתרחש כאילו התוכן האדיפלי החמקמק עובר תמיד טרנספורמציה כפולה – כאילו שהיחסים המשלימים בין אם-אב התערערו פעמיים ובחוסר סימטריה. במקרה של הסאדיזם, זהו האב המוצב מעל החוק, עיקרון נעלה המתייחס לאם כאל קורבן מובהק. במקרה של המזוכיסט, החוק מיועד לאם, המסלקת את האב מהספירה הסמלית (‏24, ע' 52).

הכל יש כאן – לוגיקה מקורית, פילוסופיה, פואטיקה – רק לא שאלת-הילד הפשוטה: מה גורם לאדם לגרום סבל גופני ונפשי איום – עד כדי סכנת חיים – לאדם שאותו הוא אוהב, או לרצות שהאחר יכה, ישפיל ויבזה אותו? אם יש ממש בפסיכואנליזה, משהו רע מאוד קרה בחייו המוקדמים של אדם זה, ודברים רעים יקרו גם בכל מערכות היחסים שלו. אם רצונכם באמת לדעת משהו על פרברסיות מסוג זה אל תסתפקו בביקורים במועדונים טרנדיים או בקריאת הפטפטת הפסאודו-אינטלקטואלית עליהם. קראו למשל את מאמרה המטלטל של עופרה אשל (‏15) על תהומות האומללות, חבלות הגוף והנפש ואפילו המוות שמתארים מטופלים כאלה ותראו פסיכואנליזה במיטבה.

אני יודע, זה מאוד לא תקין פוליטית כיום לבטא עמדה ערכית כלפי מצבים כאלה. אבל, מה לעשות, פסיכואנליזה תקינה-פוליטית כמוה כאבקת-אפייה לראש נגוע כינים: היא לא מרגיזה אף אחד וגם לא עוזרת לאף אחד. מה שכל כך מתסכל בניתוח הלאקאניאני הוא שהשאלות הטבעיות ביותר המתעוררות מאליהן למראה חזיונות אלה – למה? איך זה קורה? האם אפשר לרפא את זה? – פשוט מנועות מלהישאל. אפילו מלקולם בואי מודה בדלות של תיאורי מקרים ממשיים או "וינייטות קליניות" בכתבי לאקאן, ובמסקנה העגומה:

בעוד שלגבי אנליטיקאים רבים מהווה חומר-המקרה מעין עוגן הכרחי מנגד לכושר המצאה תיאורטי עודף, הרי שלאקאן אינו מייחס לחומרים מסוג זה משמעות רבה, הוא ממעט לצטט אותם, וכשהם מופיעים בכל זאת, אנו מוצאים אותו מרחף כבר בינתיים גבוה מעל לעסק הארצי של חדר הטיפולים. הדיבור של "המקרה" הקליני הוא על פי רוב דל, חסר רגישויות, כבד, מונוטוני וחוזר על עצמו אחת מסגולותיה של המסורת האנליטית האנגלו-אמריקאית היא היכולת והנכונות לעבוד באורך-רוח עם הדלות של כל זה, מבלי לנסות להעשיר אותה בטרם-עת. לאקאן לעומת זאת מנבא בחיפזון, והוא נוהג לעטר את השיחה הטיפולית בכסות הדורה וביטויים ציוריים, דבר, אשר באחד ההיבטים פשוט מהווה עלבון לכאבו של המטופל (‏18, ע' 208).

לא יכולתי לבטא זאת טוב יותר.

יג. כשפרויד אומר על האשה "איני יודע" – הזמנה או סוף פסוק?

הניסיון להתווכח עם אמירה לאקאניאנית נותן לאדם לפעמים את התחושה של ויכוח עם משורר או סטיריקן. לאנשים כאלה אין טעם לומר שהם טועים – פשוט כי אינם מתיימרים לומר את האמת האובייקטיבית. אבל כשפסיכולוג משמיע ניסוחים פיוטיים ושנונים כאלה, ובה בעת טוען שדבריו הם מדע, התוצאה היא משחק כפול המאפשר לו ליהנות משני העולמות. זה מה שהלאקאניאנים עושים בלי סוף. כדי להסביר למה אני מתכוון הבה נשוב לרגע אל פרויד, לא "חזרה אל פרויד" כסיסמת הלאקאניאנים אלא דווקא למקומות בכתבי פרויד בהם טעה והטעה.

הדוגמא הראשונה נוגעת ל"יצר המוות." פרויד המציא תורה פסיכו-ביולוגית משונה לפיה כל יצור חי שואף לחזור למצב הדומם, מה שהסביר, לדעתו, למה בני אדם נמשכים אל ההרס. לאקאן הלך כאן בעקבותיו במשנה תוקף: "התעלמות מדחף המוות בדוקטרינה שלו משמעה הבנה שגויה של הדוקטרינה הזו כולה" (‏3, ע' 80). לדעתי אפילו פרויד היה מתנגד בתוקף לניסיון זה להפוך את רעיון יצר המוות ליסוד הפסיכואנליזה. אבל הנה ההבדל העיקרי בין השניים. כשפרויד מדבר על יצר המוות, יכולים אנו לשמוע אותו מתווכח, מתעקש, מתלבט, מודה – בימיו האחרונים ממש (‎93) – שהרעיון נדחה על ידי מרבית תלמידיו, ומרחיק עדותו עד לעולם החי והדומם בניסיון לבססו. הרעיון עצמו, זו דעת הרוב כיום, מופרך, אבל שרשרת ההנמקות שלו (לעתים שרלטנית, לעתים מבריקה) היא גלויה, שקופה ופתוחה לביקורת בכל שלב. כך, לא פלא שאפילו אנליטיקאים אורתודוקסיים הקשו מדוע נזקק פרויד ליצר המוות כדי להסביר את "כפיית החזרה" הנוירוטית בעוד המנגנון הפשוט יותר – יצר מודחק המגיע לסיפוק חלקי בלבד ולכן אנוס לשוב ולנסות להגיע על סיפוקו – מסביר אותן תופעות בצורה לא פחות משכנעת (ראו את ניתוחו המעולה של גלדמן [‏27]). וכך, לא פלא שלורנץ, חוקר התנהגות בעלי-החיים, הראה כי התוקפנות, כיצר החיוני להישרדות, היא העומדת ביסוד מעשי ההרס האנושיים אחרי שהשתבשה מסיבות שניתן לחקרן (‏41). בקיצור, ניתן להפריך את טענתו של פרויד מכיוונים רבים. אבל מי יכול להפריך את דברי לאקאן, שיצר המוות הוא "הנטייה הבסיסית של הסימבולי ליצור חזרה כפייתית" (‏22)?

או קחו, לדוגמא, את דבריו של מילר מע' 5 על האישה. מילר, כלאקאן, מתיימר להסתמך על פרויד כשהוא מגדיר את האישה כ"מסומנת בחסר, שהסירוס שלה התקיים בפועל." עתה, בואו ונזכור מה באמת אמר פרויד על הנשים, בשפה פשוטה ומובנת לכל אדם (‏68): שהן מקנאות בגברים על איבר זכרותם, שהן מדמיינות שהיה להן אבר כזה וסירסו אותן, ומכאן שאישה החווה אורגזמה בדגדגן היא אישה שלא ויתרה עדיין על איבר הזכרות וצריך לעזור לה להגיע לאורגזמה וגינאלית. עד כאן פרויד. מה אומרת על כך הפסיכואנליזה המודרנית? במילה אחת: "שטויות." ממשיכיו (בעיקר ממשיכותיו) של פרויד שבו והפריכו את דבריו בנושא מיניות האישה (‏1). ככלל, אי-אפשר לדמיין כיום פסיכואנליזה ללא מידה הגונה של Freud bashing, אם להשתמש במונח האמריקני החינני שהשתגר בנושא זה. מה שחשוב זה שאת פרויד אפשר לתקוף, לתפוס במילה – ולכן גם לתפוס בשגיאה לומר לו "ראה, הנה ילדה שאין לה שום קנאה בבולבול של הילד, והנה המחקרים הסקסולוגיים המראים שהאורגזמה הקליטוראלית היא דבר נפלא ובהחלט נורמלי" – במילים אחרות, את פרויד ניתן להפריך. אבל איזה אדם שפוי ינסה להפריך משהו כמו "הפיתרון מהצד של ההיות אינו בסתימת החור, אלא במטבוליזציה שלו, בדיאלקטיזציה שלו, בלהיות החור, כלומר לייצר הוויה עם הלא כלום" (‏46, ע' 12)?

לא ייאמן, אבל אפילו מלקולם בואי, המנסה להסביר את לאקאן בשפת בני-אדם, עובר כאן שינוי מוזר. רק עמוד אחד אחרי שהוא מודה שלאקאן נעשה בלתי-מובן כשהוא מדבר על נשים, ושלאקאן עצמו מכנה אפילו את תלמידיו "קשקשנים," מנפיק בואי עצמו את הפלט הבא:

אולם הפרובוקציות העיקריות של פרק זה של לאקאן מתגלות בזרימה התחתית של הביטויים החד-הברתיים (בצרפתית) שבו, האישה אינה כולה, אינה כול, היא אינה כולה שם. היא כלל לא, היא אינה אחד, אלא פחות מאחד, ועוד. היא עוד יותר, מה שעוד, היא איננה אוניברסלית, והא הידיעה, אשר בצרפתית הייתה הופכת אותה לאחת, מחוקה, על מנת להבהיר את הנקודה. הן לגבי הנשים והן לגבי הגברים, "אישה" הנה רצף אין-סופי של השלכות ושל זיופים. מהי אפוא המיניות הנשית, אם אין "האישה" ואין נשיות נצחית שמיניות זו תופקד בה למשמרת? משחק המילים הרווח מכולם מספר לנו כי ברמה הפרימיטיבית ביותר של הפנטזיה נעוץ הדבר בכך שאין פין, דהיינו היותה לא כולה. אבל מינוס זה הוא גם פלוס, שכן היעדרו של הכול הקטן, המגדיר את "הפונקציה הפאלית", פירושו קיומה של גישה אל הכול הגדול יותר, והוא מלוא הגיוון הגולש והגדוש, העונג וההשתוללות של שינוי שאין לו קץ (‏18, ע' 158).

ומכיוון שזיבולי המוח האלה (מצטער, אין לי מילה אחרת) מתוארים ללא הרף כ"חזרה אל פרויד," אולי ניתן סוף-סוף את רשות הדיבור לפרויד עצמו? הנה אם כן הודאתו המפורסמת: "השאלה הגדולה שטרם נענתה, ושלא הצלחתי לענות עליה חרף שלושים שנות מחקר בנפש האשה, היא: מה רוצה אשה?" ובכן, מה אומר לנו פרויד כשהוא מודה שאינו יודע משהו? אם לדעתי אתם שואלים, נראה לי שהוא מתכוון בדיוק למה שאמר: המסכן פשוט לא יודע! הניחו לו, כי הוא לא יודע מה רוצות נשים, לא בגרמנית, לא בצרפתית ולא בשום שפת אנוש אחרת. והוא קיווה, אם מותר לי לדבר בשמו, שאתם תמשיכו לחקור ואולי תגלו סוף-סוף (גם לי, בהזדמנות) מה הן רוצות. אבל כשמדברים לאקאניאנית, המשפט "פרויד לא יודע" פשוט לא קיים:

בעולם התיאוריה הפסיכואנליטית בצרפת הובנו סימני השאלה שפרויד הציב מאוחר יותר כתיאור דיאלקטי של מצב אקזיסטנציאלי: האשה מתאפיינת כאן לתמיד ע"י מצב השאלה עצמו, ע"י סימן-השאלה עצמו. פרויד על פי זה ציווה עלינו להשאיר את מושג האשה באופן תמידי כחידה ללא פתרון, כדבר שלא ניתן להבינו (‏8, ע' 50).

וכשלאקאן הופך את ה-ignoramus (איננו יודעים) של פרויד ל-ignorabimus (לא נדע), הנה התוצאה:

יש לה לאשה אורגזמה, לה, לאשה שאינה קיימת ושאינה מסמנת כלום. יש לה אורגזמה אך היא אינה יודעת עליה דבר, פרט לזה שהיא מרגישה אותה – את זה היא יודעת (‏8, ע' 51).

ושמא, מֵדאמז א מסייה, אותה "אשה שאינה קיימת" שעשיתם ממנה "סימן השאלה עצמו," ש"הפניס החסר" שלה כבר מרצד לעיני הקורא הזכר התשוש יותר מהפניס הלא-חסר שלו עצמו, יצאה מתחת ידכם קצת… נו, איך לומר… קוקסינל?

יד. מהאמלט עד השואה: רידוד התופעה התרבותית

שני יישומים לפסיכואנליזה: הקליני והתרבותי. הראשון מטפל בנפש היחיד ובמצוקותיה, והשני חודר לכל מדעי החברה והרוח: ההיסטוריה, האמנות, הדת והתרבות כולה. אם הפסיכואנליזה הלאקאניאנית אינה משכנעת כתיאוריה קלינית, ניתן עדיין לצפות שתהיה פורייה בניתוחיה הספרותיים, התרבותיים וההיסטוריים, שהרי עיקר פרסומה בא מעבודות מסוג זה. אבל ממבט קרוב יותר, גם כאן מתקבלת תמונה מאכזבת.

נפתח ביצירה שגם פרויד וגם לאקאן ניתחו, "האמלט." פרויד העיר עליו בכמה משפטים ב"פירוש החלום" (‏55). להאמלט, אמר פרויד, היה (איך לא) תסביך אדיפוס הוא סבל מהקונפליקט השכיח של אהבה-שנאה לאביו. בא הדוד והרג את האב ונשא לאשה את האם, ובכך הגשים את המשאלה הלא-מודעת של הבן, ומכאן היסוסיו של הבן והייסורים שהוא מייסר את עצמו עד לרצח ולהתאבדות. עובדה, אומר פרויד, "האמלט" נכתב זמן לא רב אחרי מות אביו של שייקספיר. ועוד עובדה מעניינת: לשייקספיר היה בן שנפטר בנערותו ושמו האמנֶט. בשנים הבאות הוסיף פרויד הערה משונה לניתוחו זה: אחרי שקרא מחקר שהתיימר להוכיח כי לא שייקספיר כתב את מחזותיו, השתכנע גם הוא, פרויד, בטענה זו.

מה יכולים אנו לומר על טענות אלה? הרבה דברים, אבל העיקר הוא שהן מובנות, שניתן להתווכח אתן ולבחון אותן. כך, בנוגע להערות הביוגרפיות על שייקספיר, מחברים שאחרי פרויד העירו כי לולא נפטר האמנֶט שייקספיר ב-1596 בגיל אחת-עשרה, הרי שבעת כתיבת "האמלט" (סביבות 1600, שהיא גם שנת מותו של ג'ון שייקספיר, האב), היה הנער מגיע לגיל עשרים וארבע, בערך כגילו של הנסיך במחזה. עוד מעניינת העובדה ש"הלילה השנים-עשר," שנכתב בין 1599 ו-1600, עניינו נערה שאחיה התאום טובע (רמז לתאומי שייקספיר האמנֶט וג'ודית') והיא משיבה אותו לחיים. מצד שני, חוקרי הספרות תמימי דעים כי התיאוריה לפיה גנב שייקספיר את מחזותיו ממחבר אחר היא חסרת-שחר – בדיוק מה שהיינו מצפים לאור ההקבלות המפתיעות לעיל בין חייו הפרטיים של שייקספיר לבין יצירתו. במילים אחרות, יש מקום להאשים את פרויד שלא בטח די בהקבלות שהוא עצמו מצא בין חיי שייקספיר לבין יצירותיו. בגלל חוסר עקביות זו תעה אחרי תזה אחת מופרכת, אבל חידושיו האחרים בהבנת "האמלט" ראויים לבחינה לגופם.

מה אומר, לעומת זאת, לאקאן על "האמלט"? אודה ואבוש: אין לי צל של מושג. שבעה שיעורים יש לניתוחו של לאקאן, והם מתפרסמים בגליונות 4-8 של "פסיכואנליזה," קראתי אותם פעמים אחדות, ובסופו של דבר, כל מה שאני יכול לומר עליהם הוא מה שאמר וייצמן אחרי שאיינשטיין ניסה להסביר לו את תורת היחסות: "הבנתי שהוא מבין אותה." אבל מה שאני רוצה להראות כאן הוא שאין הכרח להבין את הניתוח של לאקאן ל"האמלט" כדי לדעת שמשהו מאוד בסיסי לקוי בו. וזאת משום שהשאלה שאנו שואלים על "האמלט" היא פשוטה מאוד – אותה שאלה שפרויד הציב: מה יש ביצירה הזאת שמרגש כמעט כל אדם, מעבר לגבולות שפה, תרבות ותקופה? תשובתו של פרויד היא כי היצירה מצליחה לעשות את זה בכך שהיא מקצינה ומעצימה דברים שכל אחד מאתנו מרגיש כלפי האבא הפרטי שלו. הטענה הזאת – בין אם נכונה ובין אם לא – היא מובנת, תגובה ישירה לשאלה הפשוטה שהוצבה קודם לכן. ניתוחו של לאקאן, לעומת זאת, לא רק שאינו מצליח להראות זיקה לשאלה הזאת, אלא שעכשיו אנחנו שמים לב שאין לנו בכלל מושג מה השאלה הנדונה שם!

נדמה לי שאני יודע מה אתם אומרים עכשיו בלבכם: זה שאתה, אבשלום, לא מבין את הניתוח המפורט הזה (דחילק, שבעה פרקים!), לא אומר שהוא לא חשוב. נלך למרצה אחר שכן מבין אותו וממנו נחכים. יוזמה כזאת ראויה לכל שבח, ואם תלמדו ממרצה אחר משהו חדש, אנא חזרו וספרו גם לי. אבל לפני שתלכו, בואו נשאל יחד שאלה פשוטה: מה, בעצם, אנחנו מצפים לקבל מניתוח פסיכואנליטי ליצירה ספרותית או אמנותית? אני מכיר שלוש תובנות אפשריות, הקשורות זו בזו באופן טבעי:

א. הניתוח יכול להסביר לנו מדוע היצירה משפיעה עלינו בצורה כל כך חזקה. לצד הרובד הגלוי שלה – העלילה, הדמויות והתיאורים שאנו מודעים להשפעתם עלינו, יש בה גם רובד סמוי, שעושה לנו עמוק בלב כל מיני דברים שאנחנו עצמנו איננו מודעים להם. הדוגמא מכתבי פרויד היא הפשר המשותף שהוא מציע ל"המלך אדיפוס," "האמלט" ו"האחים קרמאזוב" (‏66). בשלוש יצירות אלה, אומר פרויד, אנחנו מתפעלים מהעלילה המורכבת, מנפתולי הגורל וכד', אבל בלא-מודע שלנו אנחנו מתרגשים כל כך בגלל משהו שאיננו מודעים לו: כל אחד מאתנו רצה פעם בלא-מודע לשכב עם ההורה בן המין השני ולהרוג את ההורה בן אותו המין.

ב. הניתוח יכול לגלות לנו משהו על הלא-מודע של היוצר, שלצד הדברים שהכניס ליצירה שלו בכוונה, גם יצק בה תכנים מהלא-מודע שלו. דוגמא לכך היא ניתוחו של פרויד לציורי ליאונארדו דא וינצ'י (‏59). ליאונארדו, אומר פרויד, הסגיר בציוריו את זכרונותיו הלא-מודעים על טראומת הנטישה שעבר בינקותו, את סלידתו מנשים שבאה כתוצאה מכך, את הקיבעון לנערים וכד'. קל לראות איך היבט זה של הניתוח מתקשר להיבט הקודם: בכך שהאמן מצליח לתת ביטוי ללא-מודע של עצמו, הוא מצליח להשפיע גם עלינו, כיוון שהמצוקות הבסיסיות הן אוניברסאליות. בצורה דומה משתלבים שני ההיבטים בניתוחו של פרויד (‏61) לפסל "משה" של מיכלאנג'לו: פרויד טוען שהפסל מצליח לרגש אותנו כל כך מפני שהדמות נותנת לנו את ההרגשה שמשה התמלא בתחילה חמת-רצח על העברים החוטאים, אבל אחר-כך נרגע וסלח להם, ומשום כך גורם לנו הפסל לחוש כילדים נזופים שההורה שלהם סלח להם. כאן מוסיף פרויד הערה על יחסיו הקשים של מיכלאנג'לו עם אביו, ועל העובדה שהפסל נעשה במצוות האפיפיור יוליוס השני שגם אתו היו לאמן יחסים סוערים. לבסוף, כיוון שפרויד מספר בצורה אישית מאוד עד כמה השפיע עליו הפסל, ואפילו תוהה בסוף המאמר שמא כל הניתוח שלו היה השלכה על הפסל מהרהורי לבו, עולה מאליה בזיכרוננו העובדה שפרויד ראה את הפסל בעיצומה של תקופת המשבר עם יונג, שפרויד עצמו המשילו לא-אחת ליהושוע, שיביא את הפסיכואנליזה לארץ המובטחת של הפסיכיאטרייה בעוד הוא פרויד, רק יראה אותה מרחוק. במילים אחרות, ניתן לראות איך מיכלאנג'לו הוציא מהלא-מודע שלו משהו שהדהד כל כך חזק בלא-מודע של פרויד.

ג. הניתוח יכול להראות שהאמן, למרות שלא למד פסיכולוגיה, מתאר מצבים פסיכולוגיים מורכבים בנאמנות קלינית. כך, הנובלה של ינסן מתארת ארכיאולוג צעיר שנתפס לאובססיה בקשר לפסל רומאי קטן של אשה ויוצא בעקבות שיגיונותיו למסע לרומא. ראו, אומר פרויד (‏58), איך תהליך ההתהוות של הנוירוזה מתואר כאן בצורה כל כך מציאותית, כמו גם ההתאהבות באשה אמיתית, שגם חושפת את מקור ההפרעה הנפשית וגם מראה את הדרך להבראתה. שוב, היבט זה של הניתוח מתקשר באופן טבעי לשני הקודמים: יכולת האינטרוספקציה של האמן, שהתחדדה כתוצאה מרגישות-יתר שלו עצמו עקב ניסיון חיים מיוחד, מעמידה אותו במקום דומה לזה של הפסיכואנליטיקאי.

הפסיכואנליזה שאחרי פרויד העשירה שלושה ממדים אלה בתכנים חדשים. הפסיכולוגיה של האני הרחיבה את ההסתכלות אל מנגנוני ההסתגלות השונים של האמן, כגון ה"נסיגה בשירות האני" – מעין השתגעות מבוקרת המאפשרת לאדם בוגר להתחבר אל חלקים ילדותיים ואפילו חולניים של עצמו תוך שליטה מלאה בתהליך. תורת יחסי האובייקט חקרה את היצירה לאור יחסי התינוק אל אמו, וכאן המקום להזכיר את התובנה הגאונית ביותר של מלאני קליין, דהיינו קיומן של שתי עמדות מתחלפות – הסכיזואידית והדכאונית – כלפי המציאות. הפסיכולוגיה של ה"עצמי" המשיכה וחקרה את היצירה לאור הנרקיסיזם הינקותי, שלטענת קוהוט, חלק ממנו צריך להשתמר באדם הבריא (‏73). סקירה טובה על מגוון היישומים של מגמות אלה לחקר הספרות והאמנות תמצאו אצל גלדמן (‏28), וכן יישומים מבריקים אצל נוי (‏48) וסטור (‏49) (‏50).

נשוב עכשיו ללאקאן. האם צריך להבין את הניתוח הלאקאניאני לאשורו כדי לדעת אם הוא נותן לנו אחת משלושת התובנות שהוזכרו לעיל? אנחנו כבר מבחינים כי להיבט השני אין זכר בדיונים אלה. לאקאן גורס בפירוש: "לא לערב פרטים ביוגרפיים חוץ טקסטואליים – התשובה מסומנת בטקסט" (‏22, ע, 44f). ואמנם, לפי הגישה השלטת כיום ברוב המחלקות האוניברסיטאיות לספרות, חיטוט בחייו הפרטיים של האמן הוא פסול ואינו נותן דבר מלבד סיפוק יצר הרכילות של הקורא. איני מתכונן להתווכח עם דעה זו, רק לומר כי ניתוח הנמנע מעיסוק בחייו האישיים של היוצר אינו – ואינו יכול להיות – פסיכואנליטי.

בואו נעבור לעוד ניתוח ספרותי מפורסם של לאקאן, העוסק בסיפור "המכתב הגנוב" של אדגר אלן פּוֹ. ראשית, ברצוני להעיר כי מכל כתבי פּוֹ, "המכתב הגנוב" הוא אחד הפחות אופייניים לכתיבתו, מין תרגיל בלשי נחמד שאין בו זכר לתהומות האימה, הייאוש והכאב העולים כמעט מכל אחת מיצירותיו האחרות של אותו סופר מופלא. זו אמנם הערה צדדית, אבל עצם בחירת סיפור זה דווקא אומרת גם היא משהו על גישתו של לאקאן.

מה, אם כן, עיקר הסיפור על פי לאקאן? זוהי לדבריו אלגוריה על השפעתו של המסמן, שכן המכתב הוא "מסמן טהור," "מסמנם של המסמנים." שיטתו של לאקאן היא במפורש טקסטואלית ובלתי-ביוגרפית (‎96). "לאקאן מסב את תשומת לבנו לתבניתם של המסמנים, מתוך זניחה מסוימת של המסומנים" (‏27, ע' 125). גלגוליו של אותו מכתב, שנראה כאילו נגנב והמתגלה לבסוף במקום הכי פחות צפוי, הם לדברי לאקאן אלגוריה על מקומו של הידע בטיפול הפסיכואנליטי: המטופל חושב שהוא נמצא אצל המטפל אבל לבסוף מגלה שהוא היה כל הזמן אצלו.

השוו זאת עתה לניתוחו החודר והמרגש של גלדמן (‏27) – המכבד מאוד את לאקאן ומבקר אותו רק בעקיפין – לאותה יצירה: גלדמן מסב את תשומת לבנו לעובדה שהסיפור הזה הוא השלישי בטרילוגיה, כשבסיפור הראשון גורילה זכר הורג אם ובתה, ובשני נאנסת ונרצחת אשה הגרה עם אמה. בשלישי, הוא המכתב הגנוב, נמצאת המלכה בסכנת סחיטה עקב מעשה ניאוף. עכשיו, כשהסיפור נמצא בתוך הקשרו הספרותי הרחב, מתרחבת החקירה הפסיכואנליטית כמאליה אל מישור החיים עצמם:

מדוע מתקיפה הטרילוגיה של פּוֹ את הקשר של אם ובת ואף מגוננת עליו – לא נוכל אלא לשער. אבל בטרם נתחיל להרהר בעניין, אי אפשר שלא להיזכר כי פּוֹ עצמו חי עם אם ובת – את הבת לקח לו לאשה בהיותה בת שלוש עשרה ואמה ניהלה את משק ביתם של הזוג (‏27, ע' 131).

וכשאנו שומעים שאמו של פּוֹ מתה כשהיה בן שלוש, מתבקש הקשר בין עובדה זו לשפע הגופות בסיפורי האימה שלו: "הקשרים עם אשה-אם נעשו לו אולי מלכודת מוות של משאלות גולמיות ליחס ורגשות מכאיבים של זעם, אימה ואשמה" (שם).

אמרו בעצמכם: איזה משני הניתוחים, זה המפורסם כל כך של בעל האסכולה וזה הכמעט לא מוכר של פסיכולוג-משורר ישראלי, ראוי יותר לתואר "פסיכואנליטי"?

שאלת היחס בין הטקסט הנתון לבין המציאות אליה הוא מכוון בולטת עוד יותר ב"טוטם וטאבו" (‏62). זוהי אחת מיצירותיו המפורסמות ביותר של פרויד: יומרנית, שרלטנית, מבריקה, טורדת מנוחה – בקיצור: פרויד במיטבו ובמירעו. הוא מעולם לא יצא אל מחוץ לגבולות אירופה, מלבד כמה שבועות בארה"ב, והאנשים שהכיר וחקר היו כולם בני תרבות המערב. ולמרות זאת, על סמך קריאה בספריהם של אנתרופולוגים אחרים (שהעיקרי שבהם, פרייזר, היה אף הוא "אנתרופולוג כורסא" שלא טרח לצאת מביתו), הגיע פרויד למסקנה שהאדם הקדמון נהג מדי פעם להרוג את אביו ולאכול את בשרו, ושזיכרון המעשים הללו עבר באופן תורשתי מדור לדור. אנתרופולוגים ביטלו טענות אלה, ובדין. מצד שני, באותו ספר עצמו משאיר אותנו פרויד פעורי-פה כשהוא מראה איך לשתי תופעות שונות לכאורה – הפוביה של הנוירוטי והטאבו של הפרא – יש מאפיין משותף: בשתיהן מבצבצת מאחרי האיסור דווקא תשוקה לא-מודעת, שהאיסור מהווה הגנה מפניה. כך המנהגים המוזרים ביחס למת, כך היחס הדו-ערכי אל החותנת, וכך הפחד מפני גילוי העריות: בכולם מתגלה הנוירוטי המערבי דומה ליליד החי בתרבות שונה ורחוקה. כהנה וכהנה אפשר למצוא בספר הזה, לחובה ולזכות, עד שבא מילר ומכריז בפסקנות: "ל'טוטם וטאבו' אין ערך אנתרופולוגי. העניין שב'טוטם וטאבו' הוא שפרויד מתקרב לדיון בפונקציה של האב בהתנסות האנליטית בעזרת המיתוס" (‏47, ע' 13). שוב, אם כן, במקום השאלה אם פרויד צדק או טעה, קיבלנו טקסט חידתי שהעלים את השאלה.

את הציטוט הבא מלאקאן אני מביא בזהירות ומבקש מראש למנוע כל אי-הבנה. ככל שהייתי היתולי פה-ושם בדוגמאות הקודמות, אני מתייחס אל הקטע הזה בכל הרצינות והכבוד. הוא דן בשואה, ואין לי ספק שלאקאן, כרופא והומניסט שהיה נשוי ליהודייה ושקרא לבתו יהודית, התייחס אל נושא זה במלוא החלחלה שיכול לחוש כלפיו בן-תרבות. את דבריו הבאים מציג המביא-לדפוס העברי כך: "ב'הצעה של ה-9 באוקטובר' לאקאן מעלה לראשונה את נושא ה-passe, העדות… והשואה" (הנקודות המקור). ברור שכולנו, ללא קשר למה שנאמר עד כה, נעשים עתה קשובים, מתוך עמדה אוהדת, להתייחסותו הראשונה של לאקאן לשואה. רשות הדיבור ללאקאן:

לפני שאציע לכם צורה מסוימת, ברצוני לציין כי בהתאם לטופולוגיה של מישור ההטלה, המעגל הפנימי אשר אנו משרטטים כפער של הפסיכואנליזה בהכלה (intension), נקשר באופק עצמו של הפסיכואנליזה בהרחבה.

הייתי רוצה למקד אופק זה בשלוש נקודות היעלמות פרספקטיביות, הבולטות, כי כל אחת מהן שייכת לאחד הרישומים אשר ההתנגשות בהטרוטרופיה מכוננת את ההתנסות שלנו…

העובדה הלא-טבעית השלישית, ממשית, יותר מדי ממשית, די ממשית עד כדי שהממשי יהיה תמים יותר מהלשון, כאשר מקדמים אותו, זה זה מה שניתן לומר הודות למונח: מחנה ריכוז, עליו נראה לנו שההוגים שלנו, בתעייה בין ההומניזם לבין האימה, לא התמקדו דיים.

נסכם ונאמר שמה שראינו מופיע, לחרדתנו, מייצג את תגובת המקדימים ביחס למה שיתפתח כתוצאה של הארגון מחדש של ההתקבצויות החברתיות על ידי המדע, ובעיקר של האוניברסליזציה אשר המדע מכניס בהן.

עתידנו בשווקים משותפים ימצא את האיזון על ידי ההרחבה, שנעשית על פעם קשה יותר, זו של התהליכים של בידול (‏79, ע' 63).

קראתי את הקטע הזה שוב ושוב, תהיתי אם להאשים את המתרגם העברי בהשמטה שבסוף הפסקה השנייה, אולי שם היה טמון משהו שהיה חיוני להבנת הדברים, חזרתי ובהיתי במונח היחיד המעיד כי מדובר כאן בשואה ובשתי המילים "אימה" ו"לחרדתנו" שרמזו על טיב הנושא, ולבסוף הרמתי ידיים מול "המדע" ו"השווקים המשותפים." מה, לכל הרוחות, אמר פה לאקאן על השואה? בכתב-העת לאקאניאני אחר, "פולמוס," מצאתי עוד מאמר בעברית על השואה: כאן יש שני תיאורים הנוגעים בהתאבדות, אחד של משוררת ישראלית שחתכה את ורידיה ואחד של צעירה בגטו לודג' שנאבקה בדחף לקפוץ לנהר. פשוט, אנושי, אמיתי. אבל זה מאמר לאקאניאני, ומה שבא אחר כך הוא דברי לאקאן "הכל נובע מן המבנה של המסמן. מבנה זה מכונן על מה שקראתי קודם הפונקציה של החתך… היחס של הסובייקט לאחר נולד כל כולו מתהליך של פער, אחרת כל דבר יכול היה להיות שם." אחר כך באים דבריהם של ז'יז'ק ולאקאניאנים אחרים, וכך הלאה וכך הלאה עד למסקנה המסיימת:

לאקאן, בעקבות פרויד, חילץ את האובייקט a כשארית מן הממשי, כ"אוד מוצל מאש," ואת ההתענגות חילץ מבעלותה של הפרוורסיה. במקום האות J (שהייתה גם סימן ההתענגות של הנאצים, רשומה על חזהו של כל יהודי) המציא את האות הנותרת לכל סובייקט כסימן הזדהות עם הסימפטום שלו, ועל הבדל זה ניסיתי לכתוב משהו (‏29, ע' 51).

מה טמון באותו אובייקט a שחילץ לאקאן ובאות שהמציא במקום האות J? הסבר לאכזריותם של הגרמנים? תשובה לשאלה איך יכולים בני-אנוש לבצע זוועות כאלה? משהו שכל הפסיכוהיסטוריונים הקודמים שעסקו בשואה – בראון (‎81), וייט (‎111), ביכובסקי (‎86) ואחרים – לא הצליחו לגלות בלי להשתמש בנוסחאות?

לסיכום: יישום הפסיכואנליזה להבנת התרבות הניב מכלול טענות, חלקן נכונות וחלקת מופרכות אבל ללא ספק מעניינות. אסכולת לאקאן, למרבה הצער, תרמה למפגש זה רק עוד שורה של טענות בלתי-מובנות.

טו. ואולי די בלוגיקה?

אני יכול להקדים ולשער את תשובתו של הלאקאניאני: מה שאתה רואה כניכור מהחוויה, מהרגש, נובע מהעובדה שהתיאוריה שלנו חושפת את מה שביסוד החוויה, ולפיכך היא אומרת עליה דברים חשובים יותר מאשר ההתייחסות הישירה אליה. ניתן להשוות זאת לתיאור המנגנון הנוירופיזיולוגי האחראי לדיבור, שגם אם האדם המדבר עצמו אינו מבין אותו, הריהו בעל ערך עצום להבנת הדיבור. או ניתן לחשוב על ניתוח לשוני למשפט, שגם אם מי שאמר את המשפט לא יזהה בניתוח הלשוני את מה שאמר הוא עצמו, הרי הניתוח חיוני להבנת אותה שפה ולהבנת השפות בכלל. בשני המקרים יש צורך בלימוד הדיסציפלינה העושה ניתוחים כאלה. ואם כן – ימשיך הלאקאניאני ויאמר – באיזו זכות אתה מלגלג על התיאוריה מבלי להבין אותה? למה אינך מוכן לקבל את העובדה שתורת לאקאן מצריכה לימוד ותרגול כמו כל מיומנות מתקדמת?

זוהי שאלה אפיסטמולוגית חשובה. כשאני מתלונן כי איני מבין אף משפט מטקסט, יכולה הטענה לפעול דווקא בכיוון ההפוך: חסידו של לאקאן יערער, לכאורה בצדק, על זכותי לבקר את הטקסטים. ברצוני, אם כן, להראות כי העובדה שאדם אינו מבין את הטקסט הלאקאניאני מעידה על חולשתו האינהרנטית של הטקסט ולא על קשי-הבנתו של הקורא.

להמחשת הדברים הבה נשוב אל נושא השואה, שבפרק הקודם שמענו את לאקאן מתיימר לומר לנו משהו חדש לגביו. מהי השואה? בתמציתיות: פרשה של אכזריות נוראה מצד בני-אנוש ושל הסבל הנורא של קורבנותיהם. אפשר להוסיף עוד הרבה על התשובה הזאת, אך כל המתעלם מהצד הבסיסי הזה של השואה פשוט אינו מדבר על השואה. אם כן, האם תעלה על הדעת איזו תיאוריה שתסביר את האכזריות או את הסבל רק במונחים לוגיים שאינם לקוחים מעולם החוויה, ושאינם מובנים לכל מי שיש לו חוויה?

ראו, יש מקרים שדי לשאול שאלה מסוימת בצורה נכונה כדי להבין שסוג מסוים של תשובות לא יצלח, לעולם, ובעיקרון, לענות עליה – גם אם איננו מבינים את התשובות עצמן. אני יודע שזה נשמע מוזר בעיניכם. הרבה שנים של לימודים בבית-הספר ובאוניברסיטה הרגילו אתכם לחשוב שבכל פעם שמישהו אומר דבר בלתי מובן, כדאי לסתום את הפה ולא להתנגד, כי, מי יודע, אולי בדברים שלא הבינותם יש בכל זאת משהו חכם? זה לא תמיד נבון. כדי להמחיש את כוונתי אקח אתכם אל לייבניץ, שהציג לפני כשלוש-מאות שנה ניסוח חריף במיוחד של החידה העתיקה הקשורה ליחסים בין גוף לנפש. תארו לעצמכם, אמר לייבניץ, שמוח האדם גדול בהרבה מגודלו הקיים, נאמר, כגודל טחנת רוח, ואני נכנס אל תוך המוח הזה ורואה את כל גלגלי השיניים בתוכו בפעולתם בזמן שבעל המוח הזה עצוב. למרות שאני רואה את כל מנגנוני מוחו בשלמותם, ובעצם יודע על מוחו של בעל המוח הזה יותר מאשר הוא עצמו, ויודע יותר ממנו מה קורה במוחו כאשר הוא עצוב, ובכל זאת, עם כל ידיעותיי אלה, שהן, לכאורה, כל מה שאפשר לדעת על אותו מוח, לעולם לא אדע רק על סמך ידיעה זו מה פשר הדבר להיות עצוב. את העצב הזה אני מכיר רק מחווייתי הבלתי-אמצעית, כלומר, רק אם עצמי יודע עצב מהו.

אנחנו יכולים כמובן ללגלג על לייבניץ הפרימיטיבי, שהמנגנון הכי מסובך שהכיר היה טחנת רוח ושחשב שבמוח שלנו יש גלגלי שיניים ולא נוירונים, אקסונים ודנדריטים עם הנוירוטרנסמיטרים העוברים ביניהם. אבל בכך נפספס את התובנה העיקרית. מה שלייבניץ הוכיח במשל שלו הוא ששום תיאור פיסיקלי של המוח, לא חשוב עד כמה יהיה מפורט ומדויק, אפילו אם יאפשר לנו לנבא מה יעשה בעל המוח בעוד רגע, לא יאמר לנו מאומה על החוויה שעובר אותו אדם – הצבע האדום, ריח הקינמון או אושר האהבה. שום הסבר לחוויות אלה, גם אם הוא נסמך בפרטי-פרטים על המנגנונים המוחיים הקשורים אליהם, לא יעזור לנו אם איננו מכירים מהתנסותנו העצמית את חוויית הצבע האדום, ריח הקינמון ואושר האהבה. שימו לב שההוכחה הזאת היא כללית, והיא פוטרת אותנו מהצורך להיכנס לפרטי המודלים המדעיים החדשים – וכאלה יש רבים – המתיימרים לפתור את בעיית הגוף והנפש (‏10). במילים אחרות, אין שום צורך להתמצא בנוירופיסיולוגיה, בפיסיקת החלקיקים או בתורת הקוונטים כדי להבין שההסברים האלה פשוט לא יכולים לענות על השאלה.

באים, אם כן, הלאקאניאנים, מתייחסים לחוויות החזקות והאוניברסאליות ביותר של סבל, אכזריות, אימה, אהבה ותקווה, אבל מתיימרים להסבירן באמצעות משפטים נטולי מובן ומשוואות מוזרות – והם קוראים לדברים האלה הסברים פסיכואנליטיים? נכון, הפסיכואנליזה מתארת תהליכים מסובכים. אבל הן נקודת המוצא של התהליכים האלה והן תוצאתם הסופית הם דברים שכולנו מכירים באופן בלתי-אמצעי: רגש, מחשבה, זיכרון ומשאלה. הם הופכים לפעמים ללא-מודעים, מתערבבים אלה עם אלה, מתעוותים ללא הכר ויוצרים כל מיני תופעות משונות, ועדיין, בבסיסו של כל הסבר פסיכואנליטי מצויים העונג, התשוקה, הכעס, הפחד, הצער – בקיצור, מה שכל ילד מכיר. תיאוריה פסיכולוגית, שמדברת בשפה לא מובנת ואינה מצליחה לתרגם בסופו של דבר את טענותיה אל החוויות הבלתי-אמצעיות האלה, היא פשוט תיאוריה לא מוצלחת. ועל כן, כשלאקאן מתיימר להסביר טוב יותר מהפסיכואנליזה הרגילה את הדיכאון והסכיזופרניה, את הסאדיזם והמזוכיזם, את אכזריות הנאצים ואת סבל היהודים – אין צורך להבין מה הוא אומר כדי לדעת, א-פריורית, שאלו יומרות ללא כיסוי.

טז. היכן האמפתיה?

הפסיכואנליזה, אחזור ואומר, הורתה ולידתה בחוויה הבלתי-אמצעית. תיאוריה פסיכואנליטית, הן זו העוסקת בנפש האדם היחיד והן זו המבארת את יצירות האמנות והחברה, אם אינה מתחברת באופן עמוק לחוויה, פשוט אינה פסיכואנליזה.

איני מדבר עדיין על מושג האמפאתיה, שאדון בו בהמשך. אזכיר קודם כי למרות שפרויד עצמו שם את הדגש על ההבנה הצורנית של התופעה הנפשית מבלי להדגיש את האמפאתיה, הרי ההבנה שהשיג הייתה זמינה מיד למטופל, בלי כל צורך ללמדו טכניקה חדשה. כשפרויד מפרש לאיש-הזאבים את חלומו (‏70), כשהוא מנתח לחברו-למסע את שכחת-המילה שלו (‏56), או – הבה ניקח את הדוגמה הכי לא מוצלחת – כשדורה קמה ועוזבת אותו אחרי שנמאס לה מפירושיו המעליבים (‏69) – הרי בין אם הם מסכימים עם הפירוש ובין אם לא, הפירוש עצמו אינו מציב בפניהם דרישות-קדם לסיום קורס בלוגיקה. אני בוחר בדוגמא החביבה עליי בשיעוריי על החלום, אותו חלום בו חולם פרויד עצמו (‏55) שלבנו הבכור, ששירת באותה עת בצבא במלחמת-העולם הראשונה, אירע אסון. ראינו איך פרויד נאבק בחלום זה ימים רבים עד שהוא מגיע למסקנה כי הוא, למרות היותו אב אוהב ומסור, יש לו משאלה לא-מודעת שבנו ייהרג במלחמה. אני זוכר כמה הזדעזעתם מהפשר הזה, איך ניסיתם לפחות להגביל אותו כך שיתפוס רק לגבי פרויד עצמו ולא לקבלו כתופעה אוניברסאלית. הרשו לי גם להזכיר את הפרטים החדשים שהבאתי מחיי פרויד השופכים אור חדש על החלום הזה ועל חולמו (Error! Reference source not found.). בלי קשר לנכונותו של פשר החלום הזה, הבנתנו מה פרויד רוצה היא מיידית, "זורמת," אינה תובעת שום אונס של השכל הישר. כן, היא מרגיזה, מפחידה, דוחה, אולי אפילו סתם לא נכונה, אבל אין בה שום דבר עמום או מעורפל.

ואם פשר החלום כך, הרי בפשר הפסיכוזה על אחת כמה וכמה. הבה נחזור למקרה של שרבר, חולה הפַּרַנויה שהציג בפנינו מסכת כה מוזרה של דמיונות שוא (‎108). בא פרויד, הציע את הנחות-היסוד שלו בדבר הלא-מודע ומנגנוני ההגנה, ועולמו השסוע של אותו שופט אומלל הלך והתבהר לעינינו כמסכת עקבית של רעיונות שבאו לסייע לאדם להציל את מה שניתן היה להציל מעולמו המתפורר (‏60). בויכוח נוקב שהיה לי עם פסיכואנליטיקאי נודע בנוגע לפרשת-מקרה זו (‏11) סקרתי את הספרות הפסיכואנליטית שאחרי פרויד שחזרה ונדרשה לנושא. איזו אודיסיאה! בזה אחר זה הופיעו אנליטיקאים נוספים שחשפו מסמכים חדשים, העלו תובנות חדשות, דחו חלק מהשערותיו הראשונות של פרויד ואיששו את האחרות. האם הנושא מורכב? בוודאי. מחייב לימוד ומאמץ? בהחלט. אבל סתום או מוזר? בשום אופן!

ההתרחקות של לאקאן מפרויד בולטת גם בכל הקשור לתופעת ההעברה. המטופל מפתח רגשות חזקים – חיוביים ושליליים – כלפי המטפל, וזאת מבלי שהאחרון עשה בפועל משהו המצדיק רגשות אלה. פרויד הסביר תופעה זאת כחזרה על מערכת יחסים קדומה יותר, בדרך-כלל עם אחד ההורים, וסבר שיש לנקוט בעמדה של ראי, כלומר רק לשקף למטופל את מה שקורה בתוכו כדי לסייע לו לעבור שלב זה. כיום ידוע כי פרויד עצמו לא קיים הוראה זו בטיפוליו והיה אמפאתי ומעורב מאוד, באופן הקרוב הרבה יותר לפסיכואנליזה המודרנית. הפסיכואנליזה הלאקאניאנית, לעומת זאת, התאפיינה מצד אחד בהדגשת תפקיד ה"ראי," ומצד שני בהיעלמות הדרגתית של פירושי ההעברה וההתנגדות (‏5). הגדרתו של לאקאן בסמינר השמיני את ההעברה, מודה אטינגר (‏6), קשה להבנה למי שאינו אמון על מסורת הפילוסופיה, ולאקאן מסתמך יותר על אפלטון וניטשה מאשר על פרויד. לאקאן, לדברי מילר, "ממקם בבסיס ההעברה פונקציה חדשה שלא הייתה קיימת אצל פרויד, הפונקציה של 'הסובייקט שמייחסים לו ידע'" (‏47, ע' 95). הדגשת מרכיב ה"ידע" בהעברה מובילה להזנחת העיקר שבה: היחסים הרגשיים רבי-העוצמה המתעוררים כלפי המטפל. ואנייה מודה בגלוי:

בסמינר ה-8 ההעברה, מראה לאקאן כי בלב ההעברה נמצא האיווי, האיווי של האנליטיקאי. כך הוא מבטל למעשה את הפרשנות הקלאסית של ההעברה (‏31, ע' 68).

ואם הדוגמאות הישנות מפרויד מראות כמה התרחק הפירוש הלאקאניאני מהפסיכואנליזה הקלאסית, על אחת כמה וכמה נכון הדבר לגבי התרחקותו מהפסיכואנליזה המודרנית. גם אם היכולת לחוש באופן בלתי-אמצעי את מה שעובר המטופל לא נתפסה אצל פרויד כבשר מבשרה של ההתייחסות האנליטית, הרי היא הייתה שם בכל פירוש מפירושיו. באו ממשיכיו ונתנו לאמפאתיה לצורותיה מעמד הרבה יותר מרכזי. מלאני קליין ותלמידיה (‏13) גילו רבדים עמוקים ורבי-עוצמה יותר של ההעברה, שמקורם ביחס התינוק לאמו, ובכלל סברו שההעברה הנגדית אינה בהכרח תגובה אישית של המטפל אלא נובעת לעתים אף היא ממשהו סמוי בתוך המטופל עצמו. קוהוט ותלמידיו (‏73) הוסיפו וחשפו את ההיבטים הנרקיסיסטיים של ההעברה, כמו האידיאליזציה של המטפל ותפיסתו כ"עצמי" הגרנדיוזי של המטופל עצמו. כל התובנות הללו התמזגו בפסיכואנליזה האינטרסובייקטיבית (‏43) לדינאמיקה מורכבת ומרתקת ההולכת ונפרשת עד היום. אם המטפל חש רגשות עזים במהלך הטיפול, אין הכוונה תמיד להעברה נגדית, שיש לנתח אותה ולהסירה לבל תהיה מכשול. אדרבא, ייתכן שהמטפל חש תחושות אלה משום שהמטופל עצמו אינו מסוגל לחוש אותם כיאות. ואם לקבל את טיעונו הקיצוני יותר של בּוֹלַס (‏19), ייתכן שהמטופל ממש "מפקיד" באופן לא-מודע את חוויותיו הקשות בנפש המטפל שלו, שירגיש אותם במקומו כפי שהאם אמורה לעשות לילדה הקטן.

הנה למשל, קייסמנט (‏75) והמקרה של הגברת ב'. ראו איך חוויה איומה מגיל אחד-עשר חודשים רודפת את האשה הזאת, ללא יכולת להיכנס לתודעה. ואז בא החלום ההוא, וכשהיא מספרת אותו (באיחור של יומיים) היא צורחת מכאבים, וקייסמנט עצמו מוצף רגשות קשים מנשוא כאילו הוא עצמו התינוקת הנכווית מהמים הרותחים. ראו איך מתמלאת המטופלת שנאה כלפיו כאילו קייסמנט עצמו הוא האם הצעירה שהניחה לבתה להיכוות כך, ושהייתה מסבה את עיניה הצידה כל עת שהרופא היה מחליף לה את התחבושות. כמובן, מחובתנו לזמן לדיון הזה את גם אליזבט לופטוס, חוקרת מסורה ואחראית המרבה להופיע בבתי משפט ולהעיד כי "זיכרון לא-מודע" מעולם לא הוכח מדעית (‎100). אבל בהנחה שקייסמנט כן עשה משהו משמעותי למטופלת שלו, הרי שהצלחתו נובעת מכך שהוא היה מסוגל להיכוות, פשוטו כמשמעו, יחד אתה באותה חוויית ינקות קשה. שום "אחר גדול," עם או בלי א' רבתי, וכמובן שום S| או A/ לא היו משיגים שום דבר מסוג זה בלא שותפות-רגש פשוטה.

או קחו את אוגדן (‏2) הניצב מול סכיזופרן עיוור שאינו מתרחץ. ריח רע, מספר אוגדן, נודף מהאיש הזה ונדבק לי אפילו לכורסה. תאמרו: אלא מה? האין זה טריוויאלי שאדם המזניח את ניקיון גופו – מצב שכיח אצל אנשים פסיכוטיים – מעלה סרחון? אבל אוגדן, כפסיכואנליטיקאי, הולך כאן במסורת הרפואה ההיפוקראטית, זו האומרת: בכל מצב מחלה הבה נתרגל לראות לא רק את הפירוק של הרמות הגבוהות יותר אלא גם את המאמץ של הטבע לארגן מחדש את מה שנשאר. זה עיקרון חשוב וכדאי שתכירו אותו: כשמסתכלים על המחלה "מלמעלה," מנקודת הראות של המצב הבריא שנפגם, אנחנו רואים רק את התוצאות של הרס התפקוד הגבוה. אבל כשמסתכלים על המצב "מלמטה" (ואת זה קשה להדיוט לעשות), אנחנו משתאים לראות עד כמה הסימפטומים, שלעין הרגילה נתפסים רק כסימני הרס והתפוררות, יש להם תכלית. הם מבטאים מאמץ גדול להתארגן ברמת תפקוד נמוכה יותר (‏72). אם לחזור אל העיוור האומלל הזה, הוא אינו יכול לראות את בני האדם, אבל בריח גופו הוא מנסה לתקשר אתם ברמה בסיסית יותר. שוב, זכותכם לבטל ואפילו ללעוג להסבר הזה, ולהסתפק בהסבר הסיבתי הפשוט: הוא מצחין כי אינו מתרחץ. מה שאני רוצה לומר כאן לגבי הטענה של אוגדן הוא: הטענה מובנת, מנוסחת בלשון בני אדם. אני מדגיש את זה כי לאקאניאנים רבים יקפצו כאן ויאמרו (בצדק) שפירושים כאלה עולים תדיר גם בפראקטיקה שלהם עם פסיכוטיים, שהרי לדבריהם "הסימפטום הוא ביסודו של דבר מסר המופנה לאחר" (‏47, ע' 111). ועל כך תשובתי: יפה, אבל אם אפשר לפרש את הסימפטום בלשון בני-אדם, למה לי מסמניכם ומסומניכם?

דומני שרוב המטפלים הדינמיים יסכימו אתי בנקודה זו: צמצום ההעברה וההעברה הנגדית למישור האינטלקטואלי פירושה ויתור על המרכיב המבטיח ביותר בהצלחת הטיפול האנליטי.